אתר פרשת השבוע עם תקצירים, דברי תורה, מאמרים, הפטרות, תפזורות, חידות ועוד המון דברים על כל פרשות השבוע וחגי ישראל! המאמרים באתר מוגנים בזכויות יוצרים. ניתן לעשות שימוש למטרות פרטיות ולא מסחריות תוך קישור ומתן קרדיט לגדי איידלהייט. לפרטים נא לפנות לאימייל gadieide@yahoo.com
מעונינים לקבל דבר תורה ישירות לנייד שלכם? הצטרפו לערוץ הטלגרם של פרשת השבוע !

גניבת התרפים

מאמר אורח לפרשה מאת אריאל סטולמן


הקדמה
שנים רבות שהה יעקב בבית לבן, שנים שבהן הקים משפחה והתבסס מבחינה כלכלית. אולם לבן ובניו לא ראו בעין יפה את הצלחתו של יעקב. לדעתם הוא ניצל את לבן והתעשר על חשבונו (בראשית ל"א א-ב). יעקב הבין שהעתיד איננו מבשר עבורו טובות אם יישאר במחיצתו של לבן והונחה על ידי ה' לשוב אל ארץ מולדתו (בראשית ל"א ג). בעוד יעקב מתארגן בסתר לקראת המסע חזרה אל ארץ כנען, ניצלה רחל את העדרו של לבן על מנת לגנוב את התרפים של אביה:
וְלָבָן הָלַךְ לִגְזֹז אֶת צֹאנוֹ וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים אֲשֶׁר לְאָבִיהָ. וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ כִּי בֹרֵחַ הוּא. (בראשית ל"א יט-כ)
מדוע התורה משתמשת במונח 'גניבה' הן בתיאור בריחתו של יעקב (גניבת ליבו של לבן) והן בתיאור גניבת התרפים? האם השימוש במונח הזה בשני המקרים הללו הוא מקרי או שמא מנסה התורה לרמוז לנו משהו?
כדי לענות על שאלה זו יש לענות תחילה על שאלה רחבה יותר: מדוע היה כה חשוב לרחל לגנוב את התרפים? התורה לא מנדבת לנו פרטים ולנו לא נותר אלא לשער. האם היה זה בגלל שהיא חשקה בהם מסיבה כלשהי או שמא רצתה שלא יהיו ברשות אביה?

התרפים ככלי ניחוש

בתנ"ך מופיעים התרפים בהקשרים מאגיים של פעולת הניחוש: קבלת החלטות, קסימת קסמים והגדת עתידות. לדוגמה, על נבוכדנצאר מלך בבל נאמר כי התייעץ בתרפים: "כִי עָמַד מֶלֶךְ בָּבֶל אֶל אֵם הַדֶּרֶךְ בְּרֹאשׁ שְׁנֵי הַדְּרָכִים לִקְסָם קָסֶם קִלְקַל בַּחִצִּים שָׁאַל בַּתְּרָפִים רָאָה בַּכָּבֵד" (יחזקאל כ"א כו). בזכריה מוזכרים התרפים ככלי חיזוי: "כִּי הַתְּרָפִים דִּבְּרוּ אָוֶן וְהַקּוֹסְמִים חָזוּ שֶׁקֶר וַחֲלֹמוֹת הַשָּׁוְא יְדַבֵּרוּ הֶבֶל יְנַחֵמוּן" (זכריה י' ב). מיכה, ששימש ככוהן של שבט דן, החזיק בתרפים בצמוד לאפוד: "וְהָאִישׁ מִיכָה לוֹ בֵּית אֱלֹהִים וַיַּעַשׂ אֵפוֹד וּתְרָפִים" (שופטים י"ז ה). החיבור בין אפוד לתרפים מופיע במקומות נוספים בתנ"ך ומחזק את ההשערה שהתרפים, כמו האפוד (ראו לדוגמה, שמואל א כ"ג ט-יב), שימשו לניחוש מאגי ולחיזוי העתיד. בפרק שקדם לסיפור הבריחה, כאשר שמע לבן את בקשתו של יעקב לחזור לארצו בעקבות לידת בנו יוסף, הוא אמר ליעקב: "נִחַשְׁתִּי וַיְבָרֲכֵנִי ה' בִּגְלָלֶךָ" (בראשית ל' כז). מכאן אנו יכולים ללמוד כי לבן עסק במאגיה. מן הסתם נעזר לבן בתרפים שלו כדי לנחש. האם יתכן שגם רחל, בתו של לבן, רצתה בתרפים של אביה על מנת שישמשו לה אמצעי ניחוש ועל כן גנבה אותם?
הרשב"ם סבור שרחל גנבה את התרפים כיוון שהאמינה בכוחות המאגיים שלהם וחששה שהם יגלו ללבן שיעקב ברח. אך אם נסתכל על מבחן התוצאה, התוכנית שהרשב"ם מייחס לרחל לא צלחה. להיפך, אביה גילה כי יעקב ומשפחתו ברחו ואף יצא לרדוף אחריהם, כשאחת המטרות שלו הייתה להחזיר את התרפים.

התרפים כאלוהים?

האם יתכן שרחל חפצה בתרפים של אביה על מנת שישמשו לה אמצעי פולחני, או אפילו אלוהים, כפי שמכנה אותם לבן כאשר הוא מטיח ביעקב כאשר הוא משיג אותו: "לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי" (בראשית ל"א ל)? השערה זו נראית מרחיקת לכת אך הפסוקים עצמם מספרים שכעבור זמן, ערב העלייה לבית אל, ביקש יעקב מאנשי ביתו להסיר את אלוהי הנכר אשר בתוכם (בראשית ל"ה ב). האם יתכן שגם רחל האמינה באלוהי נכר?
רש"י (בראשית ל"א יט), על פי מדרש רבה, מציע שרחל גנבה את התרפים כדי "להפריש את אביה מעבודה זרה". טענה זו מאירה את רחל באור חיובי אך היא אינה עולה בקנה אחד עם העובדה שרחל לא טרחה להיפטר מהתרפים לאחר הגניבה. כפי ששואל ראב"ע (שם), מדוע לא טמנה אותם באדמה כפי שנהגו מאוחר יותר יעקב ואנשי ביתו כאשר נפטרו מאלוהי הנכר לפני העלייה לבית אל? מדוע לקחה אותם איתה?
כאמור קשה לקבוע מדוע גנבה רחל את התרפים כיוון שהתורה אינה מנמקת את המעשה. אך ניתן לקבוע מה היו התוצאות של אותה גניבה, שלא היה קורות לולא גנבה רחל את התרפים של אביה, ולנסות להסיק מהן הייתה מטרתה.

גניבת התרפים – המניע למרדף אחרי יעקב

מדברי לבן מתקבל הרושם כי אלמלא נגנבו התרפים יתכן שהיה משלים עם בריחת יעקב ולא היה רודף אחריו:
וְעַתָּה הָלֹךְ הָלַכְתָּ כִי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי. (בראשית ל"א ל)
נדמה שלבן מסוגל להבין את בריחתו של יעקב בעקבות כיסופיו לבית אביו. אולם לאחר שנלקחו ממנו אלוהיו לא נותרה לו ברירה והוא נאלץ לרדוף אחרי יעקב על מנת להשיבם אליו. זאת ועוד, הרושם המתקבל מהפסוקים הוא שלבן ממש חש שהתרפים נמצאים במחנה יעקב והם כאילו שידרו לו וכיוונו אותו אליהם, כמו במשחק הילדים הידוע "חם/קר". התורה מתארת כיצד לאחר שעבר לבן באוהלים השונים והתמקד באוהל רחל, הוא החל למשש את כל האוהל כאילו חש שהתרפים נמצאים בו. רק משום שנבצר ממנו לבקש מרחל לקום מפניו ולאפשר לו לבדוק את כר הגמל הוא לא הצליח למצוא את התרפים שהחביאה רחל:
וַיָּבֹא לָבָן בְּאֹהֶל יַעֲקֹב וּבְאֹהֶל לֵאָה וּבְאֹהֶל שְׁתֵּי הָאֲמָהֹת וְלֹא מָצָא וַיֵּצֵא מֵאֹהֶל לֵאָה וַיָּבֹא בְּאֹהֶל רָחֵל. וְרָחֵל לָקְחָה אֶת הַתְּרָפִים וַתְּשִׂמֵם בְּכַר הַגָּמָל וַתֵּשֶׁב עֲלֵיהֶם וַיְמַשֵּׁשׁ לָבָן אֶת כָּל הָאֹהֶל וְלֹא מָצָא. וַתֹּאמֶר אֶל אָבִיהָ אַל יִחַר בְּעֵינֵי אֲדֹנִי כִּי לוֹא אוּכַל לָקוּם מִפָּנֶיךָ כִי דֶרֶךְ נָשִׁים לִי וַיְחַפֵּשׂ וְלֹא מָצָא אֶת הַתְּרָפִים. (בראשית ל"א לג-לה)
אם כן, גניבת התרפים בידי רחל דרבנה את לבן לרדוף אחרי יעקב על מנת להחזירם. בה בעת שימשו התרפים מעין משדר שכיוון את לבן במהלך המרדף עד אשר הדביק את יעקב בהר הגלעד.
האם רחל לא הבינה זאת? האם היא לא הבינה שגניבת התרפים תגרום ללבן לרדוף אחריהם ואף תסייע לאביה לאתר אותם? ואם הבינה, מדוע גרמה לכך שלבן ירדוף אחרי יעקב? מה היא ניסתה להשיג בכך?

גניבת גביע הכסף

סיפור גניבת התרפים מזכיר את הסיפור המבוים של גניבת גביע הכסף בידי בנימין. בשני המקרים הובילה גניבת כלי הניחוש לרדיפה אחרי הגנבים. בסיפור גניבת הגביע הסביר יוסף לאחים שגניבת הגביע הייתה חסרת תוחלת היות שהוא מסוגל לדעת את זהות הגנבים באמצעות כוחות הניחוש שלו:
וַיֹּאמֶר לָהֶם יוֹסֵף מָה הַמַּעֲשֶׂה הַזֶּה אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם הֲלוֹא יְדַעְתֶּם כִי נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ אִישׁ אֲשֶׁר כָּמֹנִי. (בראשית מ"ד טו)
כך היה גם בסיפור גניבת התרפים. לבן, שנהג לעסוק בניחוש, הרגיש שהתרפים נמצאים במחנה יעקב. אמנם לבן עצמו לא טען בפני יעקב שהוא נעזר בניחוש כדי להגיע למסקנה כי התרפים נמצאים במחנה יעקב, מכיוון שבסופו של דבר הוא לא הצליח למצוא אותם. זאת בניגוד ליוסף, שהתהדר ביכולות הניחוש שלו בפני אחיו לאחר שנתפסו עם הגביע (בראשית מ"ד טו). כאמור המקרה של גניבת גביע הכסף היה מבוים. בפרק "יוסף ואחיו במצרים" אסביר מדוע בחר יוסף בתחבולה זו וכיצד הדבר קשור לסיפור גניבת התרפים בידי רחל.

לקיחת הכלים השאולים ביציאת מצרים

גניבת התרפים מזכירה בפרטים רבים גם סיפור אחר: שאילת הכלים בזמן יציאת מצרים. לפני שיצאו בני ישראל ממצרים הם שאלו מאת המצרים כלים ובגדים שמעולם לא הוחזרו:
וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כִּדְבַר מֹשֶׁה וַיִּשְׁאֲלוּ מִמִּצְרַיִם כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת. וַה' נָתַן אֶת חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרַיִם וַיַּשְׁאִלוּם וַיְנַצְּלוּ אֶת מִצְרָיִם. (שמות י"ב לה-לו)
בשני המקרים – בבריחתו של יעקב מלבן כמו ביציאת מצרים – ישנה בריחה המתוארת בתבנית זהה: ויוגד ל-א'... כי ברח ב'...
בסיפור יציאת מצרים נאמר:
וַיֻּגַּד לְמֶלֶךְ מִצְרַיִם כִּי בָרַח הָעָם... (שמות י"ד ה)
ואילו בבריחה מלבן נאמר:
וַיֻּגַּד לְלָבָן בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי כִּי בָרַח יַעֲקֹב. (בראשית ל"א כב)
בשני המקרים התגלתה הבריחה לאחר שלושה ימים. בבריחה של יעקב הדבר נאמר במפורש: "וַיֻּגַּד לְלָבָן בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי". לעומת זאת, במקרה של הבריחה של בני ישראל ביציאת מצרים, הדבר לא נכתב במפורש, אך ניתן להבין כי הבריחה התגלתה לאחר שלושה ימים. שהרי בני ישראל ביקשו לצאת לשלושה ימים וכאשר לא שבו בזמן התברר כי הם ברחו. כפי שאסביר להלן בפרק "'דרך שלושת ימים' ושאילת הכלים", העובדה כי בידי בני ישראל היוצאים ממצרים היו כלים שאולים סייעה בידי פרעה לשכנע את עמו להצטרף למרדף אחרי בני ישראל, על מנת להשיב להם את הכלים השאולים אשר נותרו אצל בני ישראל. הכלים השאולים שימשו פיתיון שמטרתו הייתה לגרור את המצרים אל המכה האחת עשרה, אל תבוסתם הסופית במצולות ים סוף. אלמלא הכלים השאולים יש להניח כי העם המצרי שְׂבַע המכות היה מניח לבני ישראל לצאת ולא היה מתפתה לרדוף אחריהם.
התרפים שימשו ללבן כלי ניחוש וגניבתם הייתה גורם בעל חשיבות בהחלטתו לרדוף אחרי יעקב. ראינו שהדפוס של גניבת כלי ניחוש שמובילה למרדף חוזר גם במקרה (המבוים) של גניבת גביע הניחוש של יוסף בידי בנימין. אולם מסיפור שאילת הכלים במצרים למדנו שלעיתים הגניבה נעשית מראש מתוך כוונה לגרום למרדף. אם נדייק, נוכל לשים לב לכך שלמעשה גם הגניבה של גביע הכסף הייתה מכוּונת. אמנם היא בוימה, אך אין זה משנה. היא נעשתה כדי להצדיק את המרדף. אם כן, כמו גניבת הכלים השאולים ביציאת מצרים וגניבת הגביע המבוימת גם גניבת התרפים בידי רחל הייתה מכוּונת ונועדה לגרום ללבן לרדוף אחרי יעקב.
במבט ראשון נדמה שמבחינת רחל הבורחת עם משפחתה אין כל היגיון לגרום ללבן לרדוף אחריהם. אך לרחל הייתה תוכנית סדורה. רחל גנבה את התרפים כתגובה למעשה של יעקב שגנב את לב לבן. השימוש במילה זהה – 'גניבה' – לתיאור מעשיהם של רחל ושל יעקב נועד לרמוז לנו על קשר בין שני המעשים. יעקב בחר לברוח מלבן במקום להתעמת איתו מכיוון שהוא חשש מהתמודדות, חשש לעמוד על שלו. במעשה גניבת התרפים רחל כפתה על יעקב את העימות, הכריחה אותו להתמודד במקום לברוח, כפי שהיה רגיל לעשות בעבר.
רחל ביקשה לעמת את יעקב עם אביה מאחר שהיא ראתה במהלך השנים את נטייתו של יעקב להתחמק ולהימנע מעימותים. היא שמעה על ההתחזות שלו לעֵשו בניסיון לגנוב את הברכות במקום לבקש מאביו את מה שהגיע לו. היא ראתה כיצד נאלץ כתוצאה מכך לברוח לחרן בחוסר כל. היא גם ראתה כיצד יעקב נמנע בכל מחיר מעימות עם לבן גם כאשר אביה החליף אותה בלאה בליל כלולותיה. רחל ראתה כיצד לבן מרמה את יעקב שנה אחר שנה וכיצד יעקב שותק וסובל הכול. היא ראתה את כל אלו ורצתה לשים לכך קץ. היא הכירה את יעקב וידעה שיש בו גם פן אחר, הפן המתבטא בשם 'ישראל'. רחל רצתה לחולל שינוי בדרכו של יעקב. היא רצתה לראות אותו הופך מ'יעקב' ל'ישראל', עומד על שלו ולא פוחד להתמודד ולהתעמת כשצריך. באמצעות גניבת התרפים רחל הצליחה להביא את יעקב להתעמת עם לבן בפעם הראשונה ולומר לו באופן ישיר את אשר נצר בליבו במשך עשרים שנה:
וַיִּחַר לְיַעֲקֹב וַיָּרֶב בְּלָבָן וַיַּעַן יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר לְלָבָן מַה פִּשְׁעִי מַה חַטָּאתִי כִּי דָלַקְתָּ אַחֲרָי. כִי מִשַּׁשְׁתָּ אֶת כָּל כֵּלַי מַה מָּצָאתָ מִכֹּל כְּלֵי בֵיתֶךָ שִׂים כֹּה נֶגֶד אַחַי וְאַחֶיךָ וְיוֹכִיחוּ בֵּין שְׁנֵינוּ. זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי. טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה. הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב וְקֶרַח בַּלָּיְלָה וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי. זֶה לִּי עֶשְׂרִים שָׁנָה בְּבֵיתֶךָ עֲבַדְתִּיךָ אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בִּשְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּצֹאנֶךָ וַתַּחֲלֵף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים. לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק הָיָה לִי כִּי עַתָּה רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי אֶת עָנְיִי וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי רָאָה אֱלֹהִים וַיּוֹכַח אָמֶשׁ. (בראשית ל"א לו-מב)

קביעת קווי גבול בין ישראל לשכניו

טובה נוספת צמחה מהמפגש בין יעקב ללבן בהר הגלעד. גניבת התרפים נתנה ליעקב את ההזדמנות להסדיר את היחסים בינו לבין לבן, יחסים שהיו נשארים בלתי פתורים אלמלא רדף אחרי יעקב.
העימות בין יעקב ולבן, שהסתיים בהסכם היפרדות, הוא חלק מסדרה של סיפורים בספר בראשית המתארים כיצד זכה עם ישראל לרשת את ארץ כנען, ובעיקר כיצד נקבעו קווי הגבול בין האומה הישראלית לאומות שהיו בשורשן קרובות משפחה שלה. בכל המקרים גיבורי הסיפור הם לכאורה אנשים פרטיים: אברהם ולוט, יעקב ולבן, יעקב ועֵשו. אבל למעשה, דמויות אלו הם אבות האומות שיצאו מהן, ומייצגים שלהן. לא מדובר רק במפגשים בין אחים ובני דודים אלא בהתנגשויות בין עמים. כך מצאנו בהיפרדות של לוט מעם אברהם, כאשר לוט בחר לו את "כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן" ואילו אברהם נשאר לגור בארץ כנען:
וַיְהִי רִיב בֵּין רֹעֵי מִקְנֵה אַבְרָם וּבֵין רֹעֵי מִקְנֵה לוֹט וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז יֹשֵׁב בָּאָרֶץ. וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל לוֹט אַל נָא תְהִי מְרִיבָה בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין רֹעַי וּבֵין רֹעֶיךָ כִי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ. הֲלֹא כָל הָאָרֶץ לְפָנֶיךָ הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי אִם הַשְּׂמֹאל וְאֵימִנָה וְאִם הַיָּמִין וְאַשְׂמְאִילָה. וַיִּשָּׂא לוֹט אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶתכָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה לִפְנֵי שַׁחֵת ה' אֶת סְדֹם וְאֶת עֲמֹרָה כְּגַן ה' כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בֹּאֲכָה צֹעַר. וַיִּבְחַר לוֹ לוֹט אֵת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן וַיִּסַּע לוֹט מִקֶּדֶם וַיִּפָּרְדוּ אִישׁ מֵעַל אָחִיו. אַבְרָם יָשַׁב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וְלוֹט יָשַׁב בְּעָרֵי הַכִּכָּר וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם. (בראשית י"ג ז-יב)
הביטויים הכוללניים הללו של אזורי המגורים, מצד אחד "כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן" ומהצד השני "אֶרֶץ כְּנָעַן", מתאימים יותר לעמים מאשר לשני רועים, גם אם עדריהם גדולים יחסית. זו אכן כוונת הכתוב – להסביר כיצד נוצר קו הגבול בין עמון ומואב צאצאיו של לוט לבין האומה הישראלית, צאצאי אברהם, יורשי הארץ.
גם ההיפרדות של יעקב ועֵשו מוסברת על רקע דומה לזה של היפרדות אברהם ולוט:
וַיִּקַּח עֵשָׂו אֶת נָשָׁיו וְאֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנֹתָיו וְאֶת כָּל נַפְשׁוֹת בֵּיתוֹ וְאֶת מִקְנֵהוּ וְאֶת כָּל בְּהֶמְתּוֹ וְאֵת כָּל קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו. כִי הָיָה רְכוּשָׁם רָב מִשֶּׁבֶת יַחְדָּו וְלֹא יָכְלָה אֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם לָשֵׂאת אֹתָם מִפְּנֵי מִקְנֵיהֶם. וַיֵּשֶׁב עֵשָׂו בְּהַר שֵׂעִיר עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם. (בראשית ל"ו ו-ח)
גם במקרה הזה הייתה הארץ קטנה מלהכיל את שני הצדדים ועל כן בחר עֵשו לעזוב את ארץ כנען לטובת יעקב. וגם במקרה הזה ההיפרדות מסבירה את קווי הגבול שנוצרו בין האומות, זו של "עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם" וזו של ישראל.
כך הדבר גם במקרה של לבן ויעקב. במסגרת הסדרת היחסים וההיפרדות בין לבן ליעקב נקבע גם קו גבול בין האומות שהם מייצגים – ארם וישראל. ההסכם המדיני שנחתם בין הצדדים, בסמוך למצבה ולגַלְעֵד שבהר הגלעד, הביא את העימות לסיומו.

יעקב ועֵשו

השינוי שעבר יעקב בעקבות גניבת התרפים והעימות עם לבן שבא בעקבותיו ניכרים באירועים שהגיעו בהמשך. מיד בתחילת הפרק הבא התורה מספרת לנו על כך שיעקב שלח "מַלְאָכִים לְפָנָיו אֶל עֵשָׂו אָחִיו" (בראשית ל"ב ג). חז"ל מבקרים את יעקב ושואלים, איזו סיבה הייתה ליעקב לשלוח מלאכים אל עֵשו? מדוע הוא התגרה בגורלו והביא את עצמו למצב שבו עליו לחשוש פן יבוא עֵשו ויכה אותו אם על בנים? המדרש מנסח את הדברים בצורה יפה:
"וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים": רב הונא פתח: "מַחֲזִיק בְּאָזְנֵי כָלֶב עֹבֵר מִתְעַבֵּר עַל רִיב לֹּא לוֹ" (משלי כ"ו יז) – אמר לו הקב"ה: לדרכו היה מהלך והיית משלח אצלו ואומר לו: "כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב" (בראשית ל"ב ה)? (בראשית רבה פרשה עח)
על פי ההסבר שלי התשובה לכך ברורה. יעקב יישם כאן את אשר למד מרחל. במקום לברוח ולהימנע מעימות עדיף להתמודד עם המציאות, עם כל הקשיים הכרוכים בדבר. עדיף להתעמת עם עֵשו כעת ולא לחיות בפחד כל החיים. אשר על כן, יעקב יוזם מפגש עם עֵשו למרות הפוטנציאל לעימות שטמון במפגש כזה. את המשך המגמה הזאת אנו רואים כאשר יעקב נאבק במלאך ויכול לו. אם בעבר בחר יעקב בדרך ההימנעות והבריחה כאשר נקלע למצבים כאלו, כאן הוא נאבק עד שדווקא המלאך היה זה שביקש ממנו להניח לו ללכת, לא לפני שבירך את יעקב (בראשית ל"ב כה-לא).
שינוי דרך ההתנהלות של יעקב התבטא בשינוי שמו על ידי המלאך מיעקב לישראל. אם השם 'יעקב' מסמל חוסר יושר, מִרמה והימנעות מעימות, השם 'ישראל' מסמל יושר והתמודדות ישירה. עתה, כאשר בחר יעקב בדרך ההתמודדות הישירה הוא נקרא 'ישראל': "כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל" (בראשית ל"ב כח).

יעקב וישראל

השינוי שהתחולל ביעקב לא היה סופי ומוחלט. בניגוד לעימות עם לבן שהסתיים בצורה חדה וברורה, העימות עם עֵשו לא נפתר לחלוטין. לקראת סוף המפגש ביקש עֵשו שיעקב יתלווה אליו לשעיר. במקום להסביר לעֵשו כי הוא נמצא בדרכו אל יצחק אביו, אל ארץ מולדתו, שוב בחר יעקב להתחמק. הוא דחה את העימות לזמן לא ברור בעתיד, "עַד אֲשֶׁר אָבֹא אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה" (בראשית ל"ג יד). בכך חזר יעקב לדרך ההימנעות, העורמה והתחבולה לאחר שכבר החל לאחוז בדרך ההתמודדות. באופן סמלי הדבר מתבטא בכך שאף ששמו שוּנָה מיעקב לישראל בלשון שאיננה מאפשרת חזרה לאחור: "לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל" (בראשית ל"ב כח), בפועל שני השמות שימשו בהמשך בערבוביה. לעיתים התגלה 'ישראל' שעומד על שלו בגבורה ולעיתים הופיע 'יעקב' של הפסוק "בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה".
עד מתי ימשיכו שני השמות לשמש בערבוביה? "עַד אֲשֶׁר אָבֹא אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה". עד אחרית הימים, כאשר תגיע התקופה שבה "וְהָיָה הֶעָקֹב (יעקב) לְמִישׁוֹר (ישראל) וְהָרְכָסִים לְבִקְעָה" (ישעיהו מ' ד); עד ליום שבו "וְעָלוּ מוֹשִׁעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו וְהָיְתָה לַה' הַמְּלוּכָה" (עובדיה א' כא).

לא בתרפים חשקה רחל אלא בתוצאותיה של הגניבה. אולם בכך היא חרצה את גורלה. יעקב קבע באוזני לבן:
עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת אֱלֹהֶיךָ לֹא יִחְיֶה. נֶגֶד אַחֵינוּ הַכֶּר לְךָ מָה עִמָּדִי וְקַח לָךְ וְלֹא יָדַע יַעֲקֹב כִּי רָחֵל גְּנָבָתַם. (בראשית ל"א לב)
ואכן הקללה של יעקב נתקיימה ובפרשה הבאה אנו מתבשרים על מותה של רחל בטרם עת (בראשית ל"ה טז-כ). אם כן, רחל שילמה את המחיר הכבד ביותר על ניסיונה לעזור לאיש שכה אהבה.
רחל - פרסקו של טיאפולו
רחל - פרסקו של טיאפולו בארמון הפטריארך (הבישוף) באודינה (במקום סדרה שלמה של פרסקאות תנ"ך)

לדף הראשי של פרשת ויצא
לדף הספר של אריאל סטולמן בעקבות הפשט האבוד

חלוצים לפני ה'

מאמר אורח מאת הרב ירחם שמשוביץ
בפרשת השבוע מופיע לראשונה המושג של חלוצים (במלחמת מדין ובפרשת בני גד ובני ראובן). צריכים אנו לבחון את משמעותו של מושג זה המופיע בפרשתנו לראשונה וגם לאחרונה! (אמנם העניין לעצמו כבר הופיע בקריעת ים סוף עם נחשון בן עמינדב שקפץ ראשון בים ומכאן מושג ה"נחשונים" אבל כאן הענין מפורש במקרא עצמו. מה שמלמד אותנו שמשמעותה של המילה היא זה היוצא ראשון לפני כולם) 

כאשר באים בני גד ובני ראובן ומבקשים ממשה להשאר בעבר הירדן המזרחי (שגם הוא חלק מארץ ישראל ורק שבזכותם תתגלה הקדושה הטמונה בעבר הירדן המזרחי), מגיב משה בצורה חריפה ביותר ואין אנו מבינים מה חרי האף הגדול הזה ?! 

נכון שבני גד ובני ראובן הקדימו את בהמתם לטפם "גדרות צאן נבנה למקננו וערים לטפנו" וזה לא בסדר; יש להוכיחם על כך כדי שסדרי העדיפויות שלהם יהיו מתוקנים יותר. אבל חרון אפו של משה המשווה אותם למרגלים מראה שמתיחסים אליהם ממש כבוגדים! למרות שבשום מקום אין הם אומרים שהם לא ישתתפו במלחמה עם בני ישראל, אלא רק שבאותה הזדמנות שמדברים על חלוקת הארץ הם מבקשים שנחלתם לא תינתן להם בגורל אלא שעבר הירדן המזרחי יהיה נחלתם. (וגם אם נאמר שאולי כן היתה כוונתם שלא ישתתפו במלחמה, לפחות היה צריך לעשות איזה שהוא בירור עימהם ולא ישר לתקוף אותם). ולא רק שמשה תוקף אותם, אלא הוא משווה אותם לדבר שנחשב העלבון הגדול ביותר לאותו הדור העומד להיכנס לארץ והוא המרגלים – כאשר רק לפני ימים ספורים נקברו אחרוני השרידים של דור המדבר אשר עליו היתה הגזרה הידועה! 

אלא שאם נתבונן בכל הפרשה נראה מילה אחת שמשתנה בין דבריהם הראשונים של בני גד ובני ראובן לבין דבריו של משה ובעקבות כך לדבריהם השניים של בני גד ובני ראובן! והמלה היא לפני ה' לעומת לפני בני ישראל. 

אומרים בני גד ובני ראובן "נחנו נעבור חלוצים לפני בני ישראל" ומשה מבקש (או דורש) מהם להבין שהם צריכים לעבור חלוצים לפני ה' . ואכן בני גד ובני ראובן בחזרם על הדברים מבינים את הדבר ואומרים שיעברו חלוצים לפני ה' כפי שמשה ביקש מהם. 
ולכן השווה אותם משה למרגלים, לא משום שבדרישתם הם חוזרים על חטא המרגלים חלילה, אלא משום שבכך שאומרים שיעברו חלוצים לפני בני ישראל, ישנה סכנה שבעתיד הרחוק אם לא יבינו שהם חלוצים לפני ה' הם ח"ו יתנתקו בסופו של דבר מהקב"ה בגלל כל הקשיים והמרחק של עבר הירדן ואזי יחטאו במה שהמרגלים חטאו. 

וזו גם הסיבה שמצמיד אליהם משה את חצי שבט המנשה, כדי לגרום לחיבור של קיימא בינם הנמצאים מעבר אחד מזה ובין שאר בנ"י הנמצאים מעבר אחד מזה. 

ובכל זאת נשאלת השאלה מדוע אם כן חוזר משה ופונה ליהושע ולאלעזר הכהן על הדרישה שנדרשה מאת בני גד ובני ראובן ולא מסתפק במה שתיקנו ואמרו; וכן מדוע חוזרים בני גד ובני ראובן ומתחייבים בדבר שוב פעם? 

והתשובה לכך היא שבני גד ובני ראובן אמנם הבינו שצריכים להיות חלוצים לפני ה' אבל חשבו שדרישה זו ואמירה זו היא מפי משה בלבד ולא מאת הקב"ה ולכן אמרו: "כאשר אדוני דובר, כאשר אדוני מצווה" – ומשה חושב הפעם לא יעזור אם אגיד להם, אני צריך שיהיו "חבר נאמנים" אשר ידאג שהדברים ייעשו, כי מי יודע אם אחרי מותי היות שחשבו שזאת "גחמה" פרטית שלי עדיין יקיימו אותה! ולכן הוא פונה ליהושע ולאלעזר הכהן. או אז מבינים בני גד ובני ראובן את טעותם ומשנים את הנוסח שוב פעם ואומרים "כאשר ה' מצווה": הבנו שדרישה זו היא אלקית, או אז מקבל משה את דבריהם.

לדף הראשית של פרשת מטות

מחלוקת - סיבות ומניעים

מאמר מאת הרב ירחם שמשוביץ
פרשת קרח הנה דוגמא נוספת למה שכבר הופיע בפרשת שלח לך בקשר לחצאי אמתות או לשקרים המתבססים על האמת. גם שם נוכחנו לדעת שאינטרסים פרטים מתלבשים על נקלה במעטפת של דאגות כנות וראויות לשבח לטובת הציבור. ידוע שמושג המלחמה – לפי הוראת המלה עצמה בסמנטיקה העברית – היא האמצעי להשגת הלחם. ובהתאם לבחינה של שיעור קומתו של האדם המבקש לבוא על השובע, הלחם הוא או מזון גשמי או רגשי או רוחני או שכלי: "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל הגוף וכי תאוה רגשית-רוחנית הוא לענים וטוב להשכיל" כפשוטו.

ידועות היטב דרשות רז"ל על כך שחטאו של קרח נגרם על ידי גאוותו שהחשיב את עצמו כגדול ממשה ואהרון בהיותו זקנו של שמואל בקוראי שמו השקול כמשה ואהרן בכהניו. וכי בא בטענה נגד משה בענין טלית שכולה תכלת, לומר שמשה בדה את הדברים מלבו ולא דיבר איתו השם. אבל נראה שמעבר לתוכן של הסיבות שהן בגדר "כל העם כולם קדושים ובתוכם השם ולמה תתנשאו על קהל השם" שהם דברי אמת וצדק, מדגישים רז"ל שני דברים: שקרח היה באמת איש גדול וחשוב ושהוא באמת חטא חטאה גדולה עד מאד, שאין עליה סליחה ומחילה שהרי עונשו הוא לומר לעולמי עד בגיהנום ש"משה אמת ותורתו אמת".

התורה מלמדת אותנו כאן לקח חשוב: יש להבדיל באופן מדויק בין סיבות ומניעים. ניתן להגדיר את הסיבות כצד האובייקטיבי, מציאותי ואמיתי של כל עמדה או טענה. היא מוצגת לרוב כמניע עצמו לפעולה, היינו הכוונה הטובה להשיג את טובת הכלל. אולם יש לבדוק היטב אם אין, מאחורי הסיבות הכשרות, מניע או מניעים אישיים ופרטיזנים. 

מחלוקת קרח ועדתו היא הדוגמא הקלאסית של מה שאנו קוראים היום דמגוגיה. הרב אברהם אזולאי זצ"ל בעל ה"חסד לאברהם", אחד מגדולי המקובלים במאה ה-17 כותב בפירושו על התורה הנקרא "בעלי ברית אברם" שכדי שמהפיכה פוליטית תצליח, צריכים כמה תנאים: צריך שיעמוד בראשה איש חשוב ומכובד, צריכים לעמוד לימינו אנשי ציבור ידועים ונכבדים וחיבים גם להיות איתו אנשי בליעל חוצפנים ואלימים המטילים אימה על הקהל ומבזים בעיניו את הסמכויות המקובלות. ובודאי זיהינו בתיאור הזה את קרח עצמו, מאתיים וחמישים האנשים משבט ראובן ודתן ואבירם. יש לכל אחת מהקבוצות הללו מניעים משלה. המכנה המשותף הוא ההתנגדות למשה ואהרן כאשר מסתתרת מאחורי התנגדות זו אפיקורסות וחוסר אמונה באמיתתה של תורה מן השמים. 

לא שרוב האנשים הלוקים בכך היו מודים בכך. אלא שאף על פי שמבחינת השולחן ערוך הם מתפקדים כהלכה, דעותיהם וסברותיהם – חייהם הפנימיים – אינם נובעים מן המקור הנאמן של התורה שבעל פה על פי מדרשי חז"ל, אלא ממה שנקרא "התרבות האנושית הכללית", כאילו שהרוחניות בתור שכזו אחידה היא, כאילו שהמשמעות של "כל העם כולם קדושים" מתרחבת ושכל מי שחברה כל שהיא רואה בו "קדוש" או "מאמין" הרי הוא כזה גם לפי דעת תורה. ומעל כולם מי שבוטח יותר בשכלו ובחריפותו מאשר בתורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב איש תם, המאמין לא באמונת חכמים אלא במה שהוא מבין. כך היה מו"ר רבי יהודא אשכנזי ("מניטו") זצ"ל מגדיר את ההבדל בין הפרושים והצדוקים: הראשונים מאמינים במסורת אבותם – בחינת דע את אלוהי אביך – והיו לומדים כדי להבין את תוכן אמונתם. הצדוקים היו לומדים ומאמינים במה שהיו מבינים. במילים אחרות, היו מאמינים בעצמם ונשלים בזאת ב"לא יהיה בך א"ל זר" כפי הפירוש החסידי שלא תהפוך את עצמך לאליל שרק בפניו אתה משתחוה. "הקנאה התאוה והכבוד מוציאים את האדם מן העולם" אומר רבי אליעזר הקפר בפרקי אבות (ד, כא) ומפרש רבי חיים מולוז'ין: "הקנאה בין אדם לחברו והתאוה בין אדם למקום וכבוד על גביהם" ויפים הדברים לגבי קרח – רב לכם בני לוי! ובקשתם גם כהונה! וממשיך רבי חיים: "ומבלה עי"ז ימיו ברדיפת המותרות ומוציאין אותו מן העולם". היינו שאינו יודע מכך להבדיל בין עיקר לטפל ושם מטרות משניות לעיקר דבר, המשנה את היחס שלו למציאות, שהרי בודאי שרואה את עצמו כצדיק ואת סברותיו כנכונות.

אכן כן – ויקח קרח פירושו כרש"י: לקח את עצמו לצד אחד שכבר אינו מסוגל לראות את הצד האחר, להיות נחלק מתוך העדה לעורר על הכהונה: במחלוקת לשם שמים, הסיבה קודמת והיא מביאה למחלוקת שהרי השמים מרובים והשם אחד ואיך יש לפעול כדי לאחד הקצוות המרוחקות? לכן מחלוקת כזו סופה להתקיים כל עוד השמים עומדים. אבל במחלוקת שאינה לשם שמים היא עצמה ראשונה, המניעים הם קודמים ואחר כך מחפשים סיבות להצדיק אותה והגאוה מביאה את האדם להאמין בשקרים שהוא בעצמו המציא. 

לכן בני קרח הם האומרים את המזמור ליום השני, היום אשר בו נולדה המחלוקת, לתקן את המעוות בבחינת ברא מזכה אבא.

לדף הראשי לפרשת קרח

הנזיר - קדוש או חוטא?

מאמר אורח מאת הרב ירחם שמשוביץ

בפרשתנו מופיעה דמות מעוררת מחלוקת והיא - הנזיר. הנזיר היוה מקור לויכוח ומחלוקת במשך הדורות, בקשר ליחסה של היהדות לסגפנות ופרישה מתענוגות החיים, שהנזיר משתייך באופן בולט לנטיה זו. בכל דיון ומחלוקת העוסקים בענין זה של פרישה מתענוגות שלא אסרה אותן התורה, מוצאים אנו סימוכין לכל דעה בפרשתנו. דבר זה מביא אותנו למסקנה כאילו לכאורה לא קבעה התורה דעה בנושא, לאמר, האם הנזיר הינו קדוש או שמא הינו חוטא. 

הסיבה לכך שאין מסקנה ברורה במקורות לגבי עמדת היהדות לנזיר, נובעת מכך שבעצם הנזיר הינו חריג בחברה, שאינו צועד בדרך שנכבשה על ידי הכלל. וכמו כל חריגה היא יכולה להיות חיובית, אך היא גם יכולה להיות שלילית. ומוטל עלינו לבדוק האם האדם שמתנזר עושה זאת כדי לבטא שאיפה עצמית להתעלות, רק שלא מצא לעצמו דרך אחרת לתעל אותה, או שמא אין כאן אלא הונאה עצמית, שמקורה בגאווה. 

הנזיר יכול להיות חוטא, או הוא יכול להיות קדוש, הכל הולך אחרי כוונתו. 

אין דבר שמראה זאת טוב יותר מסיפור שמעון הצדיק והנזיר מהדרום: שמעון הצדיק היה מונע בעד עצמו מלאכול מקורבן נזיר, מפני שחשש שאין נזירותם לשם שמים. אך פעם אחת בא למקומו של שמעון הצדיק נזיר מהדרום, ושמעון הצדיק ראהו שהינו יפה עיניים וטוב רואי ושקווצותיו מסודרות לו תלתלים. לא נתאפק שמעון הצדיק ושאלו: בני, מה ראית להשחית שערך זה הנאה? ענה לו אותו הנזיר כאשר הייתי רועה צאן לאבי הלכתי פעם למעיין וראיתי את בבואתי במים ופחז עלי יצרי ונתגאתי בשערי, אמרתי לו רשע, למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך ונשבעתי שאגלחנו לשמים. מיד עמד שמעון הצדיק ונשקו על ראשו ואמר לו הלואי ירבו נזירים כמוך בישראל. היות ונזירותו היתה באמת לשם התעלות ולא סתם מעשה גאוה, ברכו שמעון הצדיק. 

הרמב"ם בעצמו חלוק כביכול בדעתו, האם הנזיר הינו קדוש או שמא הינו חוטא. בספרו משנה תורה פוסק הרמב"ם שהנזיר הינו חוטא, ואילו בספרו מורה נבוכים קובע הרמב"ם שהנזיר קדוש הוא. 
הסיבה שעומדת בבסיס חילוק זה בעמדתו של הרמב"ם היא: בבואו לפסוק לרבים בספר משנה תורה, מגדיר הרמב"ם את הנזיר כחוטא, היות ואין הנזירות דרך הרגילה לרבים, זו איננה הדרכה כללית, אין הקב"ה שונא את הגוף, התורה לא באה למנוע מהאדם את צרכי גופו ונפשו. (להבדיל מהכמורה הקתולית, הסוברת שעל האדם לסגף עצמו ולמנוע מעצמו את תענוגות העולם הזה). אולם ליחידים המרגישים צורך ושאיפה להתעלות ואינם מוצאים דרך אחרת חוץ ממניעת עצמם מהמותר להם, קובע הרמב"ם בספרו מורה נבוכים שבהקדמתו אליו מודיע שכתבו ליחיד, שהנזיר הינו קדוש. (כפי שאנו רואים בברכתו של משה ליוסף שקוראו נזיר, אך אין הוא מברך את כלל העם לכך - זו יכולה להיות הנהגה טובה לפרט, אך לא לכלל). 

אך עלינו לזכור שבסופה של התעלות חריגה זו, צריכה להיות חזרה למסלולו של הכלל, שיבה לנורמליות, כפי שמבטא זאת אברהם אבינו לפני התעלותו שלו ושל יצחק, במעשה העקידה באמרו לנעריו "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה ונשתחווה ונשובה עליכם", אסור להשאר מסוגר בהתרוממותו, אלא צריך לשוב למציאות הכללית, הארצית ולהעלותה למדרגות שהצליח להתעלות אליהן בעצמו, זו הסיבה שמוסיף אברהם ל"ונשובה" גם "אליכם", כי לא מספיק לשוב סתם למסלול חיים רגיל, צריך לשוב לכלליות כדי להעלותו עמו. 

אותו עניין הנלמד מסוגיית הנזיר, הנמצא בין חטא לקדושה, אפשר להקיש וללמוד ממנו לנושא שיש בו אקטואליות רבה והוא: ההתיחסות לחומרות וסייגים בהלכה. לא אותן שכל ישראל או קהילות החליטו להחמיר על עצמן, אלא אותה הטעות הנפוצה שלפיה יש חיוביות בחומרות כשלעצמן ובהחמרה יתירה - ואינו כן. מי שיודע בעצמו שיש לו נטיה, להקל יתר על המידה בנושא מסויים, מומלץ לו לנהוג בהחמרה לזמן מה כדי לאזן את הדברים. אולם החומרה היא אות לחולשה ולא לצדקות.  

לדף הראשי של פרשת נשא

בין פרשת במדבר ליום ירושלים

פרשת במדבר נקראת תמיד סמוך ליום ירושלים ועל הקשר ביניהם מדבר הרב ירחם שמשוביץ.

"וידבר ד׳ אל-משה ואל אהרן לאמר: איש על דגלו באתת לבית אבתם יחנו בני ישראל מנגד סביב לאהל מועד יחנו". רש"י אומר: באתת - כל דגל יהיה לו אות מפה צבועה תלויה בו, צבעו של זה לא כצבעו של זה, צבע כל אחד כגון אבנו הקבועה בחושן, ומתוך כך יכיר כל אחד את דגלו.

ספר במדבר ידוע כספר מסעות בני ישראל מהר סיני אל ארץ ישראל ולכן מן הראוי לקשור את פרשתנו הפותחת באותו מסע לענינא דיומא שהוא יום ירושלים. ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו ששם עלו שבטים שבטי י"ה עדות לישראל.

הר סיני וירושלים, אהל מועד ובית המקדש, סדר מחנה ישראל איש על דגלו באותות, כולם מוכרים וניכרים, מזוהים לבית אב ולשבט, ואחדותה של ירושלים שלא נחלקה לשבטים אלא שייכת היא לכולם בשווה ובה מתאחדים השבטים או ליתר דיוק מתחברים יחד. ולפי הרמז בפירושו של רש"י, הדגלים וצבעם מצדו של משה כגון אבנם בחושן מצדו של אהרן שלשניהם נאמרה פרשה זו. הלאומיות הישראלית משתקפת במימד הקודש המהוה לה גם יחד יסוד ויעוד. 

והיות שכך, נשאלת השאלה לגבי ירושלים הבנויה איך היא נבנית לאחר חורבנה? שהרי נשבע הקב"ה שאינו נכנס בירושלים של מעלה עד שלא יכנס בירושלים של מטה. על כך נותן ישעיהו הנביא תשובה שאנו קוראים אותה באחת ההפטרות משבעה דנחמתא בתוכנית בניה מפורטת, רק שלגבי פרט אחד ישנה מחלוקת: "ושמתי כדכד שמשותיך" ומה הוא כדכד? א"ר שמואל בר נחמני פליגי תרי מלאכי ברקיעא גבריאל ומיכאל ואמרי לה תרי אמוראי במערבא ומאן אינון יהודה וחזקיה בני רבי חייא חד אמר שוהם וחד אמר ישפה אמר להו הקב"ה להוי כדין וכדין. כדכד אם כן הוא החיבור של שוהם וישפה שהן שתי האבנים האחרונות בחושן, והן האבנים של יוסף ושל בנימין: "והטור הרביעי, תרשיש שוהם וישפה, על תרשיש היה כתוב אשר, על שוהם היה כתוב יוסף ועל ישפה היה כתוב בנימין." וכן במדרש רבה במדבר "באותות - סימנין היו לכל נשיא ונשיא מפה וצבע על כל מפה ומפה כצבע של אבנים טובות שהיו על לבו של אהרן וכו׳ יוסף שוהם וצבע מפה שלו שחור עד מאד ומצוייר לשני נשיאים אפרים ומנשה מצרים על שם שהיו תולדותם במצרים ועל מפה של אפרים היה מצוייר שור על שם בכור שורו זה יהושע שהיה משבט אפרים ועל מפה שבט מנשה היה מצוייר ראם על שם וקרני ראם קרניו על שם גדעון בן יואש שהיה משבט מנשה; בנימין ישפה וצבע מפה שלו דומה לכל הצבעים לי"ב הצבעים ומצוייר עליו זאב על שם בנימין זאב יטרף לכך נאמר באותות שסימנין היו להם לכל נשיא ונשיא".

יוסף ובנימין, בניה של רחל אמנו, עקרת הבית, אם הבנים, היא המבכה על בניה אליה מיועדים דברי התנחומין מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה וגו׳ ושבו בנים לגבולם; ואף על פי שגבולם כפשוטו, על תפילתנו "ותטענו בגבולנו" אמרו חז"ל זה בית המקדש שהרי אחריו מה הוא אומר "ושם נעשה לפניך את קורבנות חובותינו כו׳" שדרך בית המקדש נטועים אנו על אדמתנו בארצנו. והנה ידוע שבית המקדש היה בשטח בנימין שבתוך יהודה ולכן ברור כי למאן דאמר ישפה ירושלים נבנית מיסודו של בנימין שהוא שייך כולו לארץ ישראל שהרי כל השבטים חוץ ממנו נולדו בחוץ לארץ והשתחוו לעשו והוא לא יכרע ולא ישתחווה כמו שכתוב לגבי מרדכי. בנימין הוא הפנימיות של יהודה בחינת משיח בן דוד. אבל יוסף שהוא כולו כלפי חוץ, שציור מצרים מצוייר על דגלי בניו, מה לו ולבנין ירושלים? על כך כותב המהרש"א בחידושי אגדות שלו על הגמרא דלעיל: "והם שני אבנים אחרונים שהם בחושן בטור הרביעי ע"ש אור בגאולה הרביעית שלעתיד שהיא גאולה הרביעית ובשוהם היה מפותח שם יוסף ובישפה בנימין ע"פ כונה זו דבגאולה הרביעית יהיה תחילה אור ישראל ע"י משיח בן יוסף ואורו של ירושלים שהוא בחלקו של בנימין וזהו להוי כדין וכדין ע"פ שתי הכונות שאמרנו וק"ל." 

הצבע השחור עד מאד במפת יוסף רומז על העדר האור, בחינת העלמת הקדושה, מה שבלשוננו היינו אולי מכנים "חילוניות". יוסף שייך לששת ימי המעשה, בחינת מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת שהוא המשביר. הוא מהווה היסוד המדיני כלכלי של מלכות ישראל, ואז מתגלה שהעדר האור והקדושה הנו לאמיתו של דבר העדר התגלות החוצה כי כל האור וכל הקדושה נצורים הם פנימה ורק כלפי חוץ - כטבע הצבע השחור - אינו מקרין, מעיין חתום, שומר הברית ולכן נקרא יוסף הצדיק דנטר ברית. 

ולעומתו מפת בנימין יש בה כל הצבעים בגילוי שיוסף ובנימין שניהם משלימים זה את זה, רק שיוסף קודם לבנימין שהשוהם קודם לישפה אבל שניהם הכרחיים לבניית ירושלים. כי יוסף מגלה שבחוץ לארץ חייבים להילחם נגד הטבע השולל את הקדושה ולכן נראה שאותו המאבק בעד החילוניות אשר בחוץ לארץ מהווה התקדמות שהרי בא לשלול את העבודה הזרה, בחינת אלהים אחרים, ממשיך בארץ ישראל כמאבק נגד הקדושה עצמה אלא שבאמת זוהי הבחינה של הסתר פנים - כאשר יחנו כן יסעו - סדר חזרת האור כסדר הסתלקותו ואז יתגלה שיוסף הוא הצדיק כאשר יחזיר את הקדימה לבן ישי שהוא בראש.

זה באופנה היום לדבר על הפוסט-ציונות כמו שמדברים על הפוסט-מודרניזם. כאילו הציונות עשתה את זמנה, מצתה את יכולתה ואיננה רלוונטית יותר. בתהליכים הטבעיים, השליה קודמת לולד וכשהוא נולד היא הופכת לבלתי "רלונטית" (רק שחיות הבר אוכלות אותה כדי לפצות על אובדן הדם ולכן היא רלוונטית ביותר). אבל אפילו בהימנון הלאומי ציון קודמת לירושלים למרות ששתיהן הולכות ביחד. ציון קודמת לירושלים כפי שהעלה קודם לפרי אבל חשיבות הפרי עולה על חשיבות העלים, ובכל זאת, פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול וכל אשר יעשה יצליח. לכן רב שלום בניך כשהם ביחד ואז הם הם הבונים את ירושלים ואל תקרא בניך אלא בוניך כי כולם לימודי השם וזהו הפסוק הבא בנבואת ישעיה לאחר הדיבור על האבנים הבונות את ירושלים ואז מובן מדוע הבנים כשהם ביחד באחדות גמורה אזי הם הם הבנוים.

לדף הראשי של פרשת במדבר

מדוע לא מוזכר חג השבועות בפרשת המועדות

מאמר אורח מאת הרב ירֹחם שמשוביץ.

אחת מהפרשיות המרכזיות המופיעות בפרשתנו, הינה פרשת המועדות. ומעניין הדבר שבעוד בכל חג וחג מגדירה לנו התורה את מהותו ואת זמנו, ישנו חג אחד היוצא מן הכלל: לא רק שאין אין מזכירים כלל את מהותו וזמנו, אלא גם אין מזכירים אותו בשמו כלל.

הכוונה כמובן לחג השבועות שתאריכו בכל התורה הינו "וספרתם לכם ממחרת השבת ... שבע שבתות תמימות תהיינה. עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום", כלומר שבועות תלוי תמיד בספירתנו מפסח. אין לשבועות תאריך מוגדר, אלא יחול תמיד ביום החמישים לספירת העומר, מה שיפול תמיד בו' בסיון, אך אינו מפורש בתורה (והרי ע"פ הצדוקים יכל לחול גם בתאריכים אחרים ולמדים אנו לימוד חשוב מכך).

ונשאלת השאלה מדוע חג השבועות אינו מוזכר בפירוש בפרשתנו ומדוע אין לו תאריך מוגדר בכל התורה כולה?

דבר נוסף שצריכים אנו לשים לב אליו הוא הפסוק החותם את העיסוק בחג השבועות (פסוק כב), שנראה לכאורה תלוש לגמרי מהעיסוק בחג עצמו, שהרי עוסק הוא במתנות עניים, כלומר במצוות שהן בתפיסתנו "בין אדם לחבירו": "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה' אֱלֹקיכֶם" וקשה מה עושה פסוק זה בסוף העיסוק בחג השבועות וכן במה בא לידי ביטוי ש"אני ד' אלקיכם" בעשיית דברים אלו?

וכדי ליישב את הקושיות שהעלינו, עלינו להתעמק ולראות כמה תופעות שהנן יוצאות דופן לגבי הארוע אותו אנו מציינים בשבועות, הוא "זמן מתן תורתנו", דבר שגם אינו מוזכר כלל בתורה!

ראשית, המקום בו קבלנו את התורה, על אף שמוזכר בתורה פעמים רבות, נשכח לגמרי בהקשר לחג השבועות, זאת ועוד התורה בעצמה הוציאה ממנו את קדושת המקום שהיתה בו ושהיינו מצפים שתשאר לנצח "במשך היובל המה יעלו בהר", אין אזכורים של עליה לרגל או הפיכת המקום למקום קדוש; והרי לכאורה היה זה צריך להיות המקום המקודש ביותר או לפחות אחד מהמקומות המקודשים. (וכדרך אגב, אין ביהדות מושג של "מקומות קדושים" או "מקודשים" אלא כל ארץ ישראל היא ארץ הקודש (ולא הקדושה) וישנן מעלות בקדושה) אך לא רק שאין זה כך, אלא, אף אין אנו יודעים היכן הוא נמצא, בדיוק כמו מקום קבורתו של זה שהוריד לנו את התורה מהשמים ולימדנו שבעצמם "לא בשמים היא" ש"לא ידע איש את קבורתו עד היום הזה"! והרי קשים הדברים היאך מקום מתן תורה ומקום קבורתו של מקבל התורה אינם ידועים ואינם נחשבים כמקום לעליה לרגל ול"פולחן". ואכן דוקא זו הסיבה שאין מקום הר סיני ומקום קבורתו של משרע"ה ידועים שלא נתפתה ח"ו להפוך אותם למקומות פולחן שיכולים להתגלגל לעבודה זרה ח"ו, כפי שראינו שקרה בתרבויות אחרות.

אולם זה בעצמו בא ללמדנו שידיעת מקום הר סיני ומקום קבורתו של משה היה בחינת צמצום. העלולים להוות תחליף לתורה כולה. והרי התורה הינה מעל המקום ומעל הזמן! שאף בחלל חייבים אנו במצוות בכל עת ובכל שעה. ואמנם עיקר חיובה הוא בארץ ישראל, ולכן אין אזכור בתורה ליום שבו חוגגים את מתן תורה, אלא יש לספור "ממחרת השבת" - לא שבת בראשית אלא חג הפסח שהוא ראשית הווצרותנו לעם, שלא יצאנו ממצרים רק לשם היציאה אלא בשביל להגיע לארץ ישראל לקיים בה את התורה ולהפיק משם אורה לעולם. ולכן צריכים אנו להתייחס לדברי תורה כאילו הם חדשים בכל יום, "נותן התורה", בצורה אקטיבית בהווה.

ולכן המבחן הגדול של מקבל התורה הוא ביום המחרת של מתן תורה, כשחוזר לימי החול, לעבודתו בשדה. האם ימשיך ויהיה ירא אלקים ויישם התורה הלכה למעשה וישאיר לקט שכחה ופאה לאחיו שצלח פחות ממנו. שכשהגיע הרגע המיוחל שלמענו עבד ויזע זמן כה רב יזכור שבעצם "כל הארץ של הקב"ה היא" אין הוא בעל הבית על היבול אלא רק שליח המצווה להשאיר מתנות עניים.

כך גם תלמיד חכם מכונה "סיני", שהוא בחינת הר סיני מהלך ומבחנו אינו בחממת הישיבה, אלא דוקא ביציאתו מכתלי הישיבה לצבא או לאזרחות, האם ימשיך ויתמיד לעסוק בתורה, כלומר במימושה במציאות היומיומית ובלימודה תלמוד תורה לשמה לגילוי היותה תורת חיים שזו שמה של התורה. האם הוא באמת מקיים "לשמור ולעשות ולקיים את כל דברי תלמוד תורתך" ובמיוחד "באהבה" - אפילו אם, או דוקא מפני - שאין זה דבר שמגיעים אליו ללא מאמץ.

דגן הגדל בין פסח לעצרת
דגן הגדל בין פסח לעצרת


לדף הראשי לפרשת אמור.

ואהבת לרעך כמוך – מעשים ולא רק רגשות

דבר התורה באדיבות הרב ירֹחם שמשוביץ

אחד הפסוקים הידועים ביותר בתורה שהוא גם בוודאי אחד מהמצוטטים ביותר, הגם שפעמים רבות בצורה חלקית, נמצא בפרשתנו (יט י"ח): "לֹא-תִקֹּם וְלֹא-תִטֹּר אֶת-בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'".

פעמים רבות באו בטענות כנגד השוביניזם של אהבת הזולת כפי שמבוטא בתורה. ההקשר של הפסוק מבהיר את הדברים. אכן מדובר כאן בזולת בהיותו מבני עמך. עם זאת אנו שוכחים שאותו הפרק עצמו מכיל בצורה מפורשת את הציווי של אהבת הזר (יט ל"ד): "כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלֹקיכֶם".

מוזר הדבר שסמיכותם של שני הציוויים המקבילים והמשלימים זה לזה חמק מתשומת לבם של רבים וטובים. לכן יהודים רבים החוששים שיטענו כנגדם על חוסר במעלות הומניסטיות ואוניברסיאליסטיות, מתאמצים לשנות את המשמעות של המילה "רעך" בפסוק, בעזרת פרשנויות זרות ומוזרות – וגם מטעות.

ואולם אין אמת בלעדי האמת עצמה. התורה מציינת בכאן שתי קטגוריות למציאות הזולת היינו מי שאינו אני. שתי מציאויות נפרדות של הזולתיות: "רעך" ו"גרך הגר בארצך" ובכך, על אף היותו רחוק ממך מבחינה מסוימת, הריהו נמצא קרוב אליך.

אין בעיה מיוחדת בכך שהתורה ראתה לנכון לצוות על אהבת הגר. התמיהה היא יותר בכך שהיא מצווה על אהבת הריע, דברים כפשוטם.
עלינו לשים לב לכך שמושג האהבה אינו מצטמצם בתורה לרגשות ובהגברת קצב פעימות הלב. אהבה, פירושה התנהגות המחייבת פעולות מסוימות ושוללת פעולות מסוימות. לכן, יהודי השומע ציווי שכזה לא מסתפק בשאלה למה או מדוע, אלא שואל: ואיך עושים את זה?

במישור המעשי, יש להתחשב בכך שאין שום קושי באהבת מי שאינו פה על ידי. האהבה אליו אינה דורשת ממני כלום. בהיותו רחוק ממני, הוא אינו מפריע לי. לעומת זאת, הריע, הקרוב, השכן המלכלך את מפתן דירתי, המתווכח איתי על הא ועל דא, המצביע שלא כמוני, הוא מהווה אתגר אמיתי לסבלנותי ולסובלנותי. לאהוב אותו דורש ממני מאמץ רצוני ורציני ועל זה בא הציווי התורני: ואהבת לרעך כמוך.

נעמוד כאן על כמה נקודות חשובות בהבנת הענין.

הראשונה היא שלא כתוב כאן "את רעך" אלא "לרעך". מבחינה דקדוקית, "את" מציין את נשוא המשפט. הנשוא הוא האובייקט לעומת הנושא, האני העושה את הפעולה. הנשוא מתפרש דרך כלל כ-"מה". אבל כשהנשוא של המשפט, זאת אומרת של הפעולה הוא אינו עצם דומם אלא אדם אחר, "מי" ולא "מה", אין דעת התורה נוחה מלהפוך אותו לאובייקט ולו מבחינה דקדוקית. זאת אחת הסיבות לכך שכאשר הנשוא הוא בעיקר אדם אחר, ובכל זאת כתוב "את", דורשים את ה"אתין" כפי שעשה רבי עקיבא. (למשל – כבד את אביך ואת אימך, את לרבות את האחים הבכורים, וכדומה).

ואהבת לרעך, זאת אומרת בשביל רעך, כדי שלא יעלה על הדעת שהיחסים בינך לבינו יכולים להיות יחסים של נושא ונשוא, שתהיה אתה "מי" והוא יהיה "מה" לגביך.

הנקודה השניה מתייחסת לסיפור המפורסם במסכת שבת על אותו המועמד לגיור שבא לפני שמאי וביקש ממנו ללמדו את התורה כולה "על רגל אחת" ושמאי דחה אותו באמת המידה שבידו. הוא בא לפני הלל וחזר על אותה הבקשה. אמר לו הלל "ואהבת לרעך כמוך", מה דעלך סניא לחברך אל תעביד, זו כל התורה ואידך פירושה, זיל גמור. ללמוד כל התורה על רגל אחת, פירושו להעמיד את כל התורה על עיקרון אחד מרכזי. על ערך אחד. והיות וישנם הרבה ערכים, אפשר לפרש את הביטוי "על רגל אחת" בשתי דרכים שונות בתכלית. הדרך הראשונה היא לבחור ערך אחד שיהיה מוביל, עיקרי, עליון, והערכים האחרים יהיו טפלים לו. בגלל ריבוי הערכים, נראה צורך בקביעת "סולם ערכים", היררכיה שתסדר את סדר העדיפויות. אבל להסכים לכך, פירושו לוותר אחת ולתמיד על אחדות הערכים, אחדות המידות. לכן מלמד אותו שמאי שאין ללמוד את כל התורה "על רגל אחת" במובן זה ועל ידי דחייתו באמת המידה שבידו מראה לו שלעשות זאת פירושו לדחות ערכים מסוימים בפני ערכים אחרים.

אבל יש עוד דרך אחרת לפרש "על רגל אחת" והיא העיקרון האחד המאחד את כולם, לא ערך אחד מבין הערכים שנמליך אותו על כל הערכים האחרים אלא היסוד המאחד, סוד האחדות שהיא האתגר של אמונת ישראל. כפי שלהאמין באל אחד אין פירושו שאנו חלילה בוחרים באל אחד מבין כל האלים וממליכים אותו על כולם ונקרא לו "אל עליון", אלא שהוא אחד יחיד ומיוחד אין זולתו ואין עוד מלבדו. על כך תשובתו של הלל "ואהבת לרעך כמוך" זו כל התורה. הגימטריא של "אהבה" היא "אחד" (כמו "זו" שהיא גם כן י"ג). האחדות היא גם יחד היסוד והאתגר של התורה. אבל המציאות של עולמנו זה הוא ריבוי ולא אחדות. את האחדות יש ליישם, זאת היא המשימה. ואם ברצונך לדעת איך עושים את זה, דע לך שזה מתבטא באותו כלל גדול בתורה שאמר רבי עקיבא, "ואהבת לרעך כמוך". זה מתחיל בכך שלא תראה את הזולת כאובייקט המפריע לך או המשמש את האינטרסים שלך. (לא מדובר כאן על שוויון, זה עוד ענין אחר הדורש ליבון כשלעצמו).

מדובר כאן בכך שביחסים עם הזולת, הוא אמת המידה ולא אני. כפי שלימד אותנו הכלי יקר בפירושו על מאמר הלל שהבאנו למעלה ולא תרגמנו אותו בכוונה.

בדרך כלל מתרגמים: אל תעשה לחברך מה ששנוא עליך. אבל מה שאהוב עלי מותר לעשות לו? ואם הוא אינו אוהב את מה שאני אוהב? אם אני אמת המידה, שוב פספסנו את המטרה. לכן מסביר לנו הכלי יקר: מה דעלך – מה שתלוי בך, שניא לחברך – ואותו הדבר התלוי בך שנוא לחברך, אל תעביד – אל תעשה. ואם זה הדדי אז יש סיכוי להצלחה וביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד.

בול שהונפק לציון עשור להכרזה הבינלאומית באו"ם על זכויות אדם. ישראל לא הייתה אז חברה באו"ם ולכן לא השתתפה בהצבעה על ההכרזה.
בול שהונפק לציון עשור להכרזה הבינלאומית באו"ם על זכויות אדם. ישראל לא הייתה אז חברה באו"ם ולכן לא השתתפה בהצבעה על ההכרזה.


לדף הראשי של פרשת קדושים

שביעי של פסח - תנו עוז לאלהים

מאמר מאת הרב ירחם שמשוביץ

שביעי של פסח מוקדש כולו לזכר קריעת ים סוף. לכן, אנו קוראים בתורה באותו היום את פרשת בשלח ושירת הים. חשיבות קריעת ים סוף בתהליך יציאת מצרים כבר מודגשת בהגדה עצמה, במיוחד בדברי חז"ל על "מספר המכות" בהן לקו המצרים, ארבעים או חמישים מכות כידוע. אנו כל כך רגילים לחשוב שכל מועד (למעשה פסח וסוכות) מתחיל ומסתיים ביום חג בבחינת "מקרא קודש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו" שכמעט ולא שמים לב לכך שבאמת, על אף שאכן ישנם שלושה רגלים, שביעי של פסח ושמיני עצרת הם חגים בפני עצמם, שמשמעותם שונה מהחג הראשון וחולו של מועד הבא אחריו.

כתוב בתורה "ויושע ה' ביום ההוא את ישראל מיד מצרים". "ביום ההוא" זאת אומרת ביום קריעת ים סוף. דבר זה מראה לנו בעליל שלשון הגאולה השלישי, "וגאלתי", מתייחס לקריעת ים סוף המהווה שלב מכריע בתהליך כולו ואינו סתם המשך או אפילו הרחבה או העמקה של מה שהתרחש במצרים.
מטרת עשר המכות היתה השגת הסכמתו של פרעה לשלח את ישראל. אין כאן המקום לחזור על ההסברים המוכיחים שה' חיזק את לב פרעה לא כדי לשלול ממנו את בחירתו החופשית אלא דוקא להבטיח אותה, כדי שבבוא העת הוא יפעל מרצונו החופשי ולא תחת לחץ שאינו עומד בו. בכדי שנדע כי מטרה זו הושגה מתחילה הפרשה עם הפסוק "ויהי בשלח פרעה" ולא סתם בביטוי כגון "ויהי בצאת ישראל ממצרים ולא נחם אלקים וגו'". 

היות והנהגה ניסית אינה דבר מפליא מצד הבורא שכוחו וגבורתו מלא עולם, שומה עלינו החובה להבין למה חז"ל מלמדים אותנו על הקושי המיוחד שבאותו הנס של קריעת ים סוף. גם הביטוי "קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף" אינו מובן, שהרי הוא "זן את העולם כולו בטובו וכו', "הוא נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו, ובטובו הגדול לא יחסר לנו מזון לעולם ועד". מהביטוים האלו שבתחילת ברכת המזון נראה דוקא שמזונותיו של אדם הם כמעט דבר של מה בכך ואז "קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף" יכול להתפרש בטעות כאילו אין בקריעת ים סוף כל קושי!

כדי להבין זאת, ולו במקצת, עלינו להתייחס לפסוק אחד המתאר את הפחד הגדול שאחז את בני ישראל כשראו שהמצרים רודפים אחריהם: "ופרעה הקריב וישאו בני ישראל את עיניהם והנה מצרים נוסע אחריהם ויראו מאד ויצעקו בני ישראל אל ה'". וכי היה מקום לפחד אחרי כל הניסים שכבר זכו להם? הלא יש כאן תופעה של חוסר אמונה המאפיין כביכול את אותו הדור שלמרות כל מה שראו עיניהם עדין אינם בוטחים בה'? מצד אחד ניסים ונפלאות, אותות ומופתים, ומצד שני יראה ופחד, הלא זה תרתי דסתרי?

אלא שיציאת מצרים בעצמה כבר היתה דבר לכתחילה בלתי אפשרי, לולי ה' שהיה לנו, "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין". לזה רומזים המצה והחיפזון של יציאת מצרים שהקב"ה כביכול קיפל את הזמן שהיה חסר מהארבע מאות שנה לרגע אחד ובני ישראל יצאו בכח אותו הרגע ללא משך זמן ולכן לא היה כביכול זמן ללחם להחמיץ ולתפוח. ובני ישראל שהיו ערים לדבר הבחינו בכך שאין להם עתה כל זכות לסמוך על נס נוסף דוקא בגלל כל הניסים שכבר זכו להם.

ומכאן הפחד הגדול שהרי חסרי אונים הם מול פרעה. ולא זו בלבד, אלא שלאמיתו של דבר פרעה שלח אותם למרות שלא היה חייב בכך. הקב"ה אמר "וְאָמַרְתָּ אֶל פַּרְעֹה כֹּה אָמַר ה' בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל: וָאֹמַר אֵלֶיךָ שַׁלַּח אֶת בְּנִי וְיַעַבְדֵנִי וַתְּמָאֵן לְשַׁלְּחוֹ הִנֵּה אָנֹכִי הֹרֵג אֶת בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ:"
פרעה שילם את המחיר. ה' הרג את בנו בכורו של פרעה וכל בכור מצרים, ולכן יכול פרעה לטעון שמעתה בני ישראל שייכים לו בזכות. זה עומק מה שכתוב "ויוגד למלך מצרים כי ברח העם". מבחינת הצדק המוחלט אליבא דפרעה, למרות שהוא בעצמו שלח אותם, הם אינם אלא עבדים נמלטים. (זהו גם הדיוק של מה שאנו אומרים בהגדה, שנראה ככפל לשון בלתי הכרחי: "עבדים היינו לפרעה במצרים, ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו משם, הרי אנו ובנינו ובני בננינו עדיין משועבדים היינו לפרעה במצרים". וכי אין אנו יודעים שפרעה היה במצרים? היה די לומר "עבדים היינו במצרים, ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו משם, הרי אנו ובנינו ובני בנינו עדיין היינו עבדים במצרים". אלא שזה כל העניין: ממצרים יצאנו ודבר זה הינו בלתי הפיך, ובכל זאת אנחנו עדיין משועבדים לפרעה, אבל כבר לא במצרים. ואין אנו משתחררים משיעבודנו לפרעה אלא באותה מידה שאנו משעבדים את עצמנו לעבודת ה').

לכן סיבב הקב"ה את הנסיבות כך שלא תהיה ברירה אחרת כי אם להכנס לים. אפילו כשמשה רבנו רצה להתפלל, ה' השתיק אותו. ולמרות מה שמשה אמר לישראל: "ה' ילחם לכם", אמר הקב"ה: "דבר אל בני ישראל ויסעו". לאן? סגר עליהם המדבר ופרעה רודף אחריהם.
לכן קשים מזונותיו של אדם לפני הקב"ה כקריעת ים סוף: זה לא תלוי בו כביכול אלא בנו. אילו היה הקב"ה פועל בעולם מבחינת כל יכולתו, הכל היה קל, אבל גם יחד הכל היה חסר משמעות. לא היה האדם אלא בובה שמושכים עבורה בחוטים. קריעת ים סוף היא ההוכחה שהנס מתרחש כתוצאה מבטחונו של האדם בו ית' אפילו כשנראה שאבדה תקוה.

זהו אולי הפרדוקס הגדול של האמונה – ועל כך בא הפסוק המכריע: "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לִשְׁלֹמֹה אִם ה' לֹא יִבְנֶה בַיִת שָׁוְא עָמְלוּ בוֹנָיו בּוֹ אִם ה' לֹא יִשְׁמָר עִיר שָׁוְא שָׁקַד שׁוֹמֵר: ובכל זאת לא ייבנה הבית מבלי שיעמלו בוניו בו ולא תשמר העיר מבלי שישקד שומר. זהו גם המסר של שירת דבורה: אנו מתפללים לעזרת ה', אבל מי שלא בא להלחם מלחמות ה' עליו נאמר "כִּי לֹא בָאוּ לְעֶזְרַת ה' לְעֶזְרַת ה' בַּגִּבּוֹרִים".

לדף הראשי של פסח

למה אוכלים מצות בפסח?

מדוע אוכלים מצות בפסח? לכאורה התשובה מפורשת בפסוק (שמות י"ב לד): "ויִּשָּׂא הָעָם אֶת-בְּצֵקוֹ טֶרֶם יֶחְמָץ מִשְׁאֲרֹתָם צְרֻרֹת בְּשִׂמְלֹתָם עַל-שִׁכְמָם" וקצת אחר כך: "וַיֹּאפוּ אֶת-הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ כִּי-גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ וְגַם-צֵדָה לֹא-עָשׂוּ לָהֶם", אולם בני ישראל עוד נצטוו על המצות קודם לכן בציווי הפסח (פסוק ח'): "ואָכְלוּ אֶת-הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי-אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל-מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ".

נעיין מעט במבנה פרק י"ב בספר שמות. בתחילת הפרק מופיע ציווי ארוך של ה' למשה ואהרון, הציווי מפרט את קורבן פסח מצרים, את נתינת הדם על המזוזות והמשקוף את צורת אכילת הפסח (עם מצה ומרור, צלוי על קרבו וכרעיו ובחיפזון מוכנים לצאת לדרך) ומתאר את הצפוי למצרים באותו לילה.

לאחר מכן מגיע ציווי שונה על חג לדורות מפסוק י"ד :" וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ", בציווי זה לא מוזכר דבר על קורבן פסח, אלא רק ענייני מצות, מקרא קודש ואיסור עשיית מלאכה, והיתר אוכל נפש. הנה הפסוקים:
טו שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל-אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד-יוֹם הַשְּׁבִעִי:
טז וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא-קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא-קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל-מְלָאכָה לֹא-יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל-נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם:
יז וּשְׁמַרְתֶּם אֶת-הַמַּצּוֹת כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצֵאתִי אֶת-צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וּשְׁמַרְתֶּם אֶת-הַיּוֹם הַזֶּה לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם:
יח בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב:
יט שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל-אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ:
כ כָּל-מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת:

מתוך שישה פסוקים, חמישה עוסקים בצורה כזו או אחרת בחובת אכילת המצה ובאיסור אכילת החמץ, במה שנראה אוסף של חזרות.

לאחר מכן (פסוק כ"א) משה קורא לזקני ישראל, לא לכל העם ומעביר להם את הציווי של הקב"ה, אולם אך ורק את עיקרו הנוגע לפסח של אותה שנה, בהשמטת עובדת אכילת הפסח על מצות ומרורים, בהוספת איסור לא לצאת מפתח הבית עד הבוקר וללא שום אזכור של דיני המצות, אפילו בציווי המופיע לדורות אלא ברמז בלבד, במילה דומה ושמרתם, שמופיעה בציוויי ה' (פסוק י"ז) ושמרתם את המצות ובדברי משה (כ"ד) ושמרתם את הדבר הזה.

לאחר מכן מופיע סיפור המעשה עצמו, ובו שני הפסוקים הידועים שהבאנו בפתיחה והם נראים הטעם לעניין אכילת המצות בפסח.

מתיאור הפסוקים עולה מסקנה ברורה. את קורבן הפסח יש לאכול עם מצות ומרורים, אולם את מה שאנו מכנים כיום חג הפסח, שהוא למעשה חג המצות, לא נצטוו בני ישראל כלל באותה שנה, אלא ציווי זה היה ציווי לדורות לשנים הבאות.

ננסה עכשיו לתאר את השתלשלות העניינים בבית יהודי טיפוסי במצרים. במשך חודשים ארוכים בני ישראל רואים איך המצרים חוטפים מכה אחרי מכה ללא הועיל. אולי הייאוש גדל יותר, הרי מי יכול לקבל תשע מכות קשות ולא לשלח את בני ישראל, אבל כולם מבינים שהפעם הולך להיות משהו אחר. כבר בעשירי לחודש לוקחים שה, ובארבע עשר שוחטים אותו ומבינים שהיום זה היום.

שחיטת השה, אלוקי מצרים, מסמלת את היציאה לחירות והשחרור ממצריים. אבל למה בלילה הזה צריך לאכול דווקא מצה ומרור?

המצה, כשמה כן היא לחם עוני, לחם של עניים ועבדים, שבעיקר אין להם זמן. הרבה מאתכם ומאתכן מכינים חלות ולחמים יודעים שהדבר לוקח זמן. בעיקר שהבצק יתפח, לפעמים שעה, לפעמיים שעתיים, לפעמים כל הלילה.

הרבה מאתנו גם הכינו מצות לפסח. תוך עשר דקות מהרגע שערבבנו את המים והקמח יש כבר משהו, שאפשר לאכול. לא צריך הרבה זמן.

בני ישראל מצטווים שבאותו לילה, שהוא די מפחיד, כי אף אחד לא יודע מה יקרה ובינתיים מצרים רואים איך שחטנו את האלוקים שלהם, ואולי יבואו פעולות נקמה, והשעבוד אולי יסתיים אבל גאולה עדיין אין, צריך להמשיך לאכול מצות ומרורים. ומה עם שאר הבצק? שאר הבצק יהיה מונח בצד עד הבוקר, ואז נאפה ממנו לחם.

לקראת חצות, את רוב הבשר כבר סיימו לאכול, ובחצות הלילה מחזה אימים, והצעקות מתחילות. לא ברור מה קורה ולצאת מפתח הבית אסור בציווי של משה. אין ווטצאפ אבל כנראה אפשר להבין מהצעקות שמשהו נורא מתרחש ושוב באות הדאגות, האם הדם על המשקוף והמזוזות אכן יעצור את המשחית?

מכת הבכורות הייתה בחצי הלילה ברגע אחד. גם לפרעה לוקח זמן להבין מה קורה, אבל בוודאי שפקודת הגירוש הייתה בלילה (ל"א): "וַיִּקְרָא לְמשֶׁה וּלְאַהֲרֹן לַיְלָה". גם אנשי מצרים דופקים כל אחד על דלת שכנו ומגרשים אותם. בלילה.

על השאלה אם יצאו ביום או בלילה, ועל הסתירה לכאורה בין הכתוב בעצם היום הזה בפסוק מ"א לנאמר "ליל שימורים... הוא הלילה" הזה לא נענה כאן, אבל מי יודע מתי יהיה אפשר לאפות לחם, ולכן אין ברירה אלא גם את הבצק שהונח בצד, יש להכין עוגות מצות, שיהיה משהו לאכול בדרך וכך אף על פי שלא היה ציווי אכילת מצה בפסח מצרים, כך קרה בפועל.

כיום אנו אוכלים מצות ונמנעים מחמץ לזיכרון אותו פסח, אולם באותה שנה, בני ישראל, בוודאי שרצו לאכול כבר לחם ולהרגיש את הרגשת החורין. הדבר לא נאסר להם אך גם לא התממש בפועל. למה?

נראה שאכילת הלחם מסמלת שלב מתקדם יותר בגאולה. לא רק סיום השעבוד ויציאה ממצרים, כי לצאת סתם ללא מטרה היא פעולה חסרת טעם. המשנה באבות אומרת "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה". ואמנם היה אפשר לצוות על בני ישראל לא לאכול לחם, אולם בדרך בה הדברים מתגלגלים, ובכך שאוכלים מצות, וכאשר הן נגמרות עוברים לאכול מן שמיימי, מבינים שהיציאה ממצרים אינה מטרה בפני עצמה. היא נקודת ההתחלה בלבד, ויש עוד שתי נקודות חשובות, הראשונה היא כמובן מתן תורה, אותה הגשמה הנבואה למשה אי שם בתחילת ספר שמות (ג' יב): "וַיֹּאמֶר כִּי-אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה-לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת-הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת-הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה". אבל נקודה אחרת היא אפילו חשובה יותר. היא כל כך חשובה, שהתורה טורחת לסיים בה את סיפור פרשת המן, המופיע בפרשה הבאה פרשת בשלח, בפסוק מופלא, שלו הייתי מדבר בשבוע הבא, יכולתי להאריך בו רבות, פסוק המקדים את זמנו (ט"ז לה): "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אָכְלוּ אֶת-הַמָּן אַרְבָּעִים שָׁנָה עַד-בֹּאָם אֶל-אֶרֶץ נוֹשָׁבֶת אֶת-הַמָּן אָכְלוּ עַד-בֹּאָם אֶל-קְצֵה אֶרֶץ כְּנָעַן". מאיפה בשלב הזה, אנחנו בפרשת בשלח להזכירכם, הגיע עניין הארבעים שנה? מעתה העניין ברור. המהלך, שהחל ביציאת מצרים, בהשתחררות מפרעה, לא יסתיים, עד הכניסה לארץ ישראל. רק שם אפשר יהיה לאכול לחם. רק שם תושלם הגאולה.


מצות עבודת יד לפסח
מצות  יד לפסח

לדף הראשי לפסח
לדף הראשי של פרשת בא

נגע הצרעת ודרכי התשובה

המאמר מאת הרב ירֹחם שמשוביץ

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל-משֶׁה לֵּאמֹר:  זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ וְהוּבָא אֶל-הַכֹּהֵן:  וְיָצָא הַכֹּהֵן אֶל-מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נִרְפָּא נֶגַע-הַצָּרַעַת מִן-הַצָּרוּעַ: " (ויקרא יד, א-ג)

בעוד כי פרשת תזריע התחילה בענין טומאת היולדת, מתחילה פרשתנו בענין טהרת המצורע. בנוסף, נשים לב לכך שהתורה קוראת ל"חולה" פעם "מצורע" ופעם "צרוע". וכן, בעוד שהיינו נוטים לומר בשפתנו כי נרפא הצרוע מנגע-הצרעת, התורה משתמשת בביטוי הפוך, היינו כי נרפא נגע-הצרעת מן הצרוע.

אמנם קשים פרטי הענין ודורשים תלמוד להבנתם ואנו נסתפק כאן בכמה הערות הארות כלליות. ונתחיל בכך שכתוב "והובא אל הכהן, ויצא הכהן… וראה הכהן…, וצוה הכהן…". הדגשות אלו באות ללמדנו שלא רק תחילת וסוף הענין בכהן, היינו קביעת הטומאה והטהרה, אלא שכל פעולת הטהרה המבוארת בפרשה צריכה להיות בכהן דוקא. היינו שתפקידו ואחריותו של הכהן אינם מוגבלים לקביעת המצב אלא גם בטיפול המעשי להשלמת היטהרותו של האדם. האדם נקרא המיטהר וכאילו מדובר בפעולה שהאדם המצורע עושה כלפי עצמו, אבל בפועל הכהן מעורב בכל שלבי ההיטהרות. דבר זה מקבל ביטוי גם בכך שהדרך אשר בה המצורע "מובא אל הכהן" היא שהכהן צריך לצאת אליו מכל שלושת המחנות. הטמא אסור לבא אל המחנה ולכן אין ברירה אחרת אלא שהכהן צריך לצאת לקראתו כדי לטפל בטהרתו, והרמז ברור.
פעולה זו של הכהן נמצאת בתווך בין קריאת האדם הנגוע בנגע-הצרעת בשם "מצורע" ובין קריאתו בשם "צרוע". מכללי הלשון שבביטוי "מצורע" יש הדגשה לעומת הביטוי "צרוע". "מצורע" הוא לשון פועל, היינו הנפעל של הפיעל. "צרוע" הוא לשון קל והוא אינו פועל אלא תואר. "מצורע" הוא תאור פעולה בעוד כי "צרוע" הוא תאור מצב. כביכול שהמצורע עדין עומד בנסיבות הגורמות למחלתו, בעוד שהצרוע עדין לא נטהר אבל הוא כבר בתהליך של הטיהור. הוא כבר התנתק מהפעולה הגורמת לבעיה ואף על פי שמבחינה מסויימת הוא כבר השתחרר ממנה, הוא עדין זקוק להשלמת הטהרותו ובסוף גם להתכפר מטומאתו.

וזה מלמד אותנו פרק בדרכי התשובה והחרטה על חטא. כל עוד שיש לי "נקיפות מצפון" על דבר שעשיתי, הרי שאני עדין אותו האדם שעשה את אותם הדברים. אני טרם השתחררתי מהם, וכמה שזה יכול להשמע כסתירה – שהרי נקיפות מצפון מצביעות על כך שאין אני שלם עם אותם המעשים – הדבר מבטא את העובדה שאני יודע בעצמי שאני עדין מסוגל לאותם המעשים. נקיפות המצפון שלי הן סימן לקיום המחלה. אבל כשאני משתחרר ע"י התשובה מאחיזת החטא בי (נרפא נגע-הצרעת מן הצרוע, היינו שסימני הטומאה נעלמו ועתה צריך האיש עצמו להתרפאות) אז אני יכול עדין להרגיש חרטה על כך שהייתי מסוגל לאותם המעשים, אבל הם שייכים לעבר וכאילו אדם אחר עשה אותם שהרי אני היום לא הייתי יכול לעשותם. ולכן החרטה היא סימן לרפואה. אבל בזאת טרם סיימתי את תהליך התשובה. ההיטהרות הגמורה מן החטא כוללת גם העקירה של סיבת החטא. וזו דורשת דבקות בטוב היינו תשובה מאהבה בנוסף לסור מרע שהיא שלב התשובה מיראה.
הכהן שהוא איש החסד, בחינתו של אהרן – אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה – הוא הדמות של המחנך המלווה את האדם לדרכי התשובה מעומקי הטומאה עד השלמת הטהרה. הוא איש החסד אבל לא סלחן.

בניגוד לנטיית הפסיכולוגיה המודרנית לבטל את רגשי האשמה על ידי הטפה לכך שלמעשה אין חוק ולכן אין על מה להרגיש אשם, הכהן הוא מי שמטמא את המצורע. והוא יהיה גם מי שיכריז על הטהרותו. יש רע, יש טומאה, והדברים חמורים. טומאה זאת מוציאה את האדם מכל המחנות. לחויה הקיומית של האדם כגר עלי אדמות, כמי שנמצא בגלות בעולם, מתווספת גלות חברתית ובדידות. אבל מצב זה הוא איננו חסר תקנה. יש בכחו של האדם לשוב לאיתנו. לחזור למעמדו ואפילו להתעלות מעל למצבו כפי שהיה לפני ההדרדרות. הנסיון הבלתי רצוי לכתחילה, אחרי שעזב את החטא ונדבק בטוב כי בחר בחיים, מקנה לו "ערך מוסף".
ולכן התורה קוראת לאותו האדם "המיטהר" במשך כל התהליך של החזרתו למצב הראשיתי שלו. כי עתה הוא כבר יכול לשוב אל המחנה למרות שחייב עדין לשבת מחוץ לאהלו כי טרם הושלמה כפרתו. ובסוף, ביום השמיני, ייקרא הכהן "מטהר" והוא ייקרא בשם איש – האיש המיטהר, וייאמר עליו אחרי סיום כל התהליך : וכיפר עליו הכהן, וטהר.


שילוח הציפור החיה - דוד פול פרדריק הארדי.
שילוח הציפור החיה - דוד פול פרדריק הארדי (~1900).


לדף הראשי של פרשת מצורע

פורים

מאמרים וחומרים לפורים

והעיר ברלין נבוכה - על המבוכה בשושן ובברלין בעקבות הגזרות.

גדולתה של אסתר - איך יכלה אסתר להצליח בשליחותה? מה הדבר היחידי שהיה לאסתר שאחשוורוש רצה, ולמה בכל מקרה אסתר הקריבה את עצמה לטובת עם ישראל.

אסטרונומיה ופורים - מספר קשרים בין חג הפורים לבין מדע האסטרונומיה.

קיצור הלכות פורים - קיצור הלכות פורים מאת הרב יצחק קראוס.

חידות לפורים - חידות רגילות, הגיון ומשעשעות לפורים.

מה חשבו הדמויות? דבר תורה חצי היתולי לפורים מאת יואב.

הפטרת פרשת זכור - עיון בהפטרת פרשת זכור (הנקראת תמיד לפני פורים) בספר שמואל.

תפזורות לפורים - תפזורות לפורים לקטנים ולגדולים.

בינגו לפורים - משחק בינגו לפורים. מעל 150 כרטיסים מוכנים שיאפשרו לכם לנהל משחק בינגו רב משתתפים.

ספרים לפורים - סקירות ספרים בנושא פורים.


חג הפורים

ניתן גם להאזין לתקציר


חג הפורים נחוג בי"ד ובט"ו באדר (בירושלים ובמקומות בודדים אחרים). החג מציין את נס הפורים שאירע בממלכת אחשוורוש לפני כאלפיים שנה ובו ניצלו היהודים מגזירת המן ואחשוורוש להשמידם. תיאור כל עלילות החג מופיע במגילת אסתר, אחד מספרי התנ"ך והמגילה נקראת בפורים בערב וגם בבוקר. מצוות נוספות בחג הפורים הן קריאת התורה המיוחדת, הוספת על הניסים בברכת המזון ובתפילות, משלוח מנות איש לרעהו ומצוות מתנות לאביונים וכן לערוך סעודת פורים, סעודת הודיה על הנס.

תקצר היריעה מלפרש את מגילת אסתר. ספרים רבים יצאו בנושא, למשל  הספר של הרב בני לאו, הספר של הרב יוני גרוסמן, הספר של הרב דוד סילבר וגם בספר "על התשועות של הרב סולובייציק. אפשר ורצוי כמובן להיעזר בפרשנים על המגילה ובפרט בספר חמש מגילות בהוצאות דעת מקרא.

פורים הוא החג היחידי הנחוג בשני מועדים שונים בארץ ישראל. דינים ופרטים רבים עוסקים בנושא תושבי ירושלים שמתארחים במקומות אחרים וההיפך. מקור ההבדל הוא בכך שבשושן הבירה ציינו את יום החג לאחר שני ימי לחימה באויבים ועל מנת לתת כבוד גם לירושלים - שהייתה חריבה כמעט לגמרי בזמן אירועי המגילה - נקבע שגם בירושלים ינהגו כך.

בחג הפורים מנהגים רבים: שתיית הרבה יין, שמחה, נהפוך הוא, תחפושות, הרעשה בקריאת שמו של המן במגילה ועוד. חשוב לקיים את כל המנהגים אולם יש לזכור כי עדיין חג הפורים הוא רציני וחשוב לקיים את מצוותיו. הרעשת יתר בקריאת המגילה תפריע לשמוע את הקריאה, שתיית יתר אינה מומלצת אף פעם (וחלילה לא לנהוג!!) והפחדת ילדים ומבוגרים בנפצים רבי עוצמה גם היא שלילית. חשוב לחגוג בביטחה ותוך שמירה על מידתיות ולא להפריע לאנשים אחרים.
פורים שמח.

קישורים נוספים
מאגר חומרים וקישורים לפורים מאתר מכללת קיי

משה רבנו בחטא העגל

האם אלוקים יכול לברוא אבן שהוא אינו יכול להרים? זו שאלה פילוסופית שרבים כבר ענו עליה ועוד רבים יענו עליה. ומה לגבי עם? קשה להבין את העם היהודי. קשה כפרטים וקשה כקולקטיב. רבים ניסו, רבים נכשלו וגם אנחנו לא מבינים את עצמנו.

האם אלוקים יצר עם שהוא לא מבין. עם קשה עורף, ככה אלוקים מסכם את הנושא. וכמה פרשנות על שלושת המילים האלו. פרשנות המשתנה כמובן מדור לדור כי העם היהודי ממשיך להיות לא מפוענח. לא בהכרח טוב יותר מאחרים ולא תמיד גרוע מאחרים אלא שונה מאחרים.

דנו בעבר בחטא העגל. העם איבד סבלנות ובצדק. ההנחה שמשה מת הייתה סבירה לחלוטין.  הצורך בתחליף ממשי , במשהו שרואים גם הוא ברור, ומה בכלל רוצים מעם שרק שבועות בודדים קודם יצא ממצרים? 
הדרישות היו גבוהות מדי, לא ריאליות כלל וההתרסקות קשה ומהירה. כל זה מובן חלוטין ומשה רבנו מסכם זאת במילים " לָמָה ה'  יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ..."

משה רבינו אינו רק רבינו, את עוצמתו כלל אי אפשר לתאר, ורק בזכותו אנחנו פה היום. אלוקים מספר לנוח על המבול ונוח לא עושה כלום. באים אליו בטרוניה, אבל בינינו נוח צודק. מי הוא (או כל אחד אחר) שיגיד לאלוהים מה לעשות?
אברהם שומע הולך לקרות בסדום ועמורה ונחרד. נכון, רובם שם רשעים גמורים, אבל אפילו כך אברהם מנסה קצת, נכנס לאיזה משא ומתן לא ברור. חמישים צדיקים. ארבעים וחמש, עשר. בסוף גם אברהם מתייאש.

אבל נוח ואברהם היו דגם למשה רבינו והוא לוקח את מה שהם לימדו אותו צעד אחד קדימה. אחרי אמירת למה ה' יחרה אפך, משה עובר לטון אחר " שׁוּב מֵחֲרוֹן אַפֶּךָ". אני קורא מילים אלו כציווי. לא פחות. משה מצווה על הקב"ה לשוב. אנו קוראים מילים אלו בתפילותינו כבקשה וכתחינה, אולם משה גוזר והקב"ה מקיים.  וַיִּנָּחֶם ה' עַל-הָרָעָה.

משה רבינו מקבל את לוחות הברית. מארק שאגאל - 1966
משה רבינו מקבל את לוחות הברית. מארק שאגאל - 1966
בהמשך אנו רואים כי העניינים לא פשוטים ומשה מרהיב עוז ומציב מעין אולטימטום בפני הקב"ה: " וְעַתָּה אִם-תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם-אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ". מי בכלליכול להעז לדבר כל אל הקדוש ברוך הוא. רק משה רבינו. הקב"ה לא מקבל את האולטימטום כלשונו אלא כחציו
"וַיֹּאמֶר ה' אֶל-משֶׁה מִי אֲשֶׁר חָטָא-לִי אֶמְחֶנּוּ מִסִּפְרִי: וְעַתָּה לֵךְ נְחֵה אֶת-הָעָם אֶל אֲשֶׁר-דִּבַּרְתִּי לָךְ הִנֵּה מַלְאָכִי יֵלֵךְ לְפָנֶיךָ וּבְיוֹם פָּקְדִי וּפָקַדְתִּי עֲלֵהֶם חַטָּאתָם". עוון העגל ייזכר לדורות, אולם לא תהיה השמדה כללית של העם אלא רק של החוטאים בחטא.

משה מבין את מגבלות הכוח האנושי ויודע שסליחה ומחילה גמורה על חטא העגל לא תהיה.
הוא גם יודע שהצבת אולטימטומים לריבנו של עולם כלל אינה אפשרית.
כאן יש לעבור לדרכי בקשה לא נביא את כל הפסוקים אולם הבקשה הבאה מרוככת הרבה יותר: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אִם-אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל-תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה: וּבַמֶּה יִוָּדַע אֵפוֹא כִּי-מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲנִי וְעַמֶּךָ הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל-הָעָם אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי הָאֲדָמָה: "
פה אין איום והצבת אולטימטום למרות שהפסוק הראשון יכול להיראות כך. כאן יש בקשה
ובעיקר הדגשה על כך שהיחס המיוחד בין הקב"ה לעם ישראל צריך ליצור מצב של WINWIN לשני הצדדים
לכך הקב"ה נעתר.


ונסיים במילה על עם ישראל:

לאחר חטא העגל, נשברו הלוחות והברית לא מומשה. לעם ישראל הייתה אפשרות לוותר על הברית ולהיות עם כאחד העמים. אם מעמד הר סיני היה כפיית הר כגיגית, הרי שהחזרה בתשובה בעקבות חטא העגל הייתה קבלת התורה מרצון.