הנזיר - קדוש או חוטא?

מאמר אורח מאת הרב ירחם שמשוביץ

בפרשתנו מופיעה דמות מעוררת מחלוקת והיא - הנזיר. הנזיר היוה מקור לויכוח ומחלוקת במשך הדורות, בקשר ליחסה של היהדות לסגפנות ופרישה מתענוגות החיים, שהנזיר משתייך באופן בולט לנטיה זו. בכל דיון ומחלוקת העוסקים בענין זה של פרישה מתענוגות שלא אסרה אותן התורה, מוצאים אנו סימוכין לכל דעה בפרשתנו. דבר זה מביא אותנו למסקנה כאילו לכאורה לא קבעה התורה דעה בנושא, לאמר, האם הנזיר הינו קדוש או שמא הינו חוטא. 

הסיבה לכך שאין מסקנה ברורה במקורות לגבי עמדת היהדות לנזיר, נובעת מכך שבעצם הנזיר הינו חריג בחברה, שאינו צועד בדרך שנכבשה על ידי הכלל. וכמו כל חריגה היא יכולה להיות חיובית, אך היא גם יכולה להיות שלילית. ומוטל עלינו לבדוק האם האדם שמתנזר עושה זאת כדי לבטא שאיפה עצמית להתעלות, רק שלא מצא לעצמו דרך אחרת לתעל אותה, או שמא אין כאן אלא הונאה עצמית, שמקורה בגאווה. 

הנזיר יכול להיות חוטא, או הוא יכול להיות קדוש, הכל הולך אחרי כוונתו. 

אין דבר שמראה זאת טוב יותר מסיפור שמעון הצדיק והנזיר מהדרום: שמעון הצדיק היה מונע בעד עצמו מלאכול מקורבן נזיר, מפני שחשש שאין נזירותם לשם שמים. אך פעם אחת בא למקומו של שמעון הצדיק נזיר מהדרום, ושמעון הצדיק ראהו שהינו יפה עיניים וטוב רואי ושקווצותיו מסודרות לו תלתלים. לא נתאפק שמעון הצדיק ושאלו: בני, מה ראית להשחית שערך זה הנאה? ענה לו אותו הנזיר כאשר הייתי רועה צאן לאבי הלכתי פעם למעיין וראיתי את בבואתי במים ופחז עלי יצרי ונתגאתי בשערי, אמרתי לו רשע, למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך ונשבעתי שאגלחנו לשמים. מיד עמד שמעון הצדיק ונשקו על ראשו ואמר לו הלואי ירבו נזירים כמוך בישראל. היות ונזירותו היתה באמת לשם התעלות ולא סתם מעשה גאוה, ברכו שמעון הצדיק. 

הרמב"ם בעצמו חלוק כביכול בדעתו, האם הנזיר הינו קדוש או שמא הינו חוטא. בספרו משנה תורה פוסק הרמב"ם שהנזיר הינו חוטא, ואילו בספרו מורה נבוכים קובע הרמב"ם שהנזיר קדוש הוא. 

הסיבה שעומדת בבסיס חילוק זה בעמדתו של הרמב"ם היא: בבואו לפסוק לרבים בספר משנה תורה, מגדיר הרמב"ם את הנזיר כחוטא, היות ואין הנזירות דרך הרגילה לרבים, זו איננה הדרכה כללית, אין הקב"ה שונא את הגוף, התורה לא באה למנוע מהאדם את צרכי גופו ונפשו. (להבדיל מהכמורה הקתולית, הסוברת שעל האדם לסגף עצמו ולמנוע מעצמו את תענוגות העולם הזה). אולם ליחידים המרגישים צורך ושאיפה להתעלות ואינם מוצאים דרך אחרת חוץ ממניעת עצמם מהמותר להם, קובע הרמב"ם בספרו מורה נבוכים שבהקדמתו אליו מודיע שכתבו ליחיד, שהנזיר הינו קדוש. (כפי שאנו רואים בברכתו של משה ליוסף שקוראו נזיר, אך אין הוא מברך את כלל העם לכך - זו יכולה להיות הנהגה טובה לפרט, אך לא לכלל). 

אך עלינו לזכור שבסופה של התעלות חריגה זו, צריכה להיות חזרה למסלולו של הכלל, שיבה לנורמליות, כפי שמבטא זאת אברהם אבינו לפני התעלותו שלו ושל יצחק, במעשה העקידה באמרו לנעריו "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה ונשתחווה ונשובה עליכם", אסור להשאר מסוגר בהתרוממותו, אלא צריך לשוב למציאות הכללית, הארצית ולהעלותה למדרגות שהצליח להתעלות אליהן בעצמו, זו הסיבה שמוסיף אברהם ל"ונשובה" גם "אליכם", כי לא מספיק לשוב סתם למסלול חיים רגיל, צריך לשוב לכלליות כדי להעלותו עמו. 

אותו עניין הנלמד מסוגיית הנזיר, הנמצא בין חטא לקדושה, אפשר להקיש וללמוד ממנו לנושא שיש בו אקטואליות רבה והוא: ההתיחסות לחומרות וסייגים בהלכה. לא אותן שכל ישראל או קהילות החליטו להחמיר על עצמן, אלא אותה הטעות הנפוצה שלפיה יש חיוביות בחומרות כשלעצמן ובהחמרה יתירה - ואינו כן. מי שיודע בעצמו שיש לו נטיה, להקל יתר על המידה בנושא מסויים, מומלץ לו לנהוג בהחמרה לזמן מה כדי לאזן את הדברים. אולם החומרה היא אות לחולשה ולא לצדקות.  

לדף הראשי של פרשת נשא

בין פרשת במדבר ליום ירושלים

פרשת במדבר נקראת תמיד סמוך ליום ירושלים ועל הקשר ביניהם מדבר הרב ירחם שמשוביץ.

"וידבר ד׳ אל-משה ואל אהרן לאמר: איש על דגלו באתת לבית אבתם יחנו בני ישראל מנגד סביב לאהל מועד יחנו". רש"י אומר: באתת - כל דגל יהיה לו אות מפה צבועה תלויה בו, צבעו של זה לא כצבעו של זה, צבע כל אחד כגון אבנו הקבועה בחושן, ומתוך כך יכיר כל אחד את דגלו.

ספר במדבר ידוע כספר מסעות בני ישראל מהר סיני אל ארץ ישראל ולכן מן הראוי לקשור את פרשתנו הפותחת באותו מסע לענינא דיומא שהוא יום ירושלים. ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו ששם עלו שבטים שבטי י"ה עדות לישראל.

הר סיני וירושלים, אהל מועד ובית המקדש, סדר מחנה ישראל איש על דגלו באותות, כולם מוכרים וניכרים, מזוהים לבית אב ולשבט, ואחדותה של ירושלים שלא נחלקה לשבטים אלא שייכת היא לכולם בשווה ובה מתאחדים השבטים או ליתר דיוק מתחברים יחד. ולפי הרמז בפירושו של רש"י, הדגלים וצבעם מצדו של משה כגון אבנם בחושן מצדו של אהרן שלשניהם נאמרה פרשה זו. הלאומיות הישראלית משתקפת במימד הקודש המהוה לה גם יחד יסוד ויעוד. 

והיות שכך, נשאלת השאלה לגבי ירושלים הבנויה איך היא נבנית לאחר חורבנה? שהרי נשבע הקב"ה שאינו נכנס בירושלים של מעלה עד שלא יכנס בירושלים של מטה. על כך נותן ישעיהו הנביא תשובה שאנו קוראים אותה באחת ההפטרות משבעה דנחמתא בתוכנית בניה מפורטת, רק שלגבי פרט אחד ישנה מחלוקת: "ושמתי כדכד שמשותיך" ומה הוא כדכד? א"ר שמואל בר נחמני פליגי תרי מלאכי ברקיעא גבריאל ומיכאל ואמרי לה תרי אמוראי במערבא ומאן אינון יהודה וחזקיה בני רבי חייא חד אמר שוהם וחד אמר ישפה אמר להו הקב"ה להוי כדין וכדין. כדכד אם כן הוא החיבור של שוהם וישפה שהן שתי האבנים האחרונות בחושן, והן האבנים של יוסף ושל בנימין: "והטור הרביעי, תרשיש שוהם וישפה, על תרשיש היה כתוב אשר, על שוהם היה כתוב יוסף ועל ישפה היה כתוב בנימין." וכן במדרש רבה במדבר "באותות - סימנין היו לכל נשיא ונשיא מפה וצבע על כל מפה ומפה כצבע של אבנים טובות שהיו על לבו של אהרן וכו׳ יוסף שוהם וצבע מפה שלו שחור עד מאד ומצוייר לשני נשיאים אפרים ומנשה מצרים על שם שהיו תולדותם במצרים ועל מפה של אפרים היה מצוייר שור על שם בכור שורו זה יהושע שהיה משבט אפרים ועל מפה שבט מנשה היה מצוייר ראם על שם וקרני ראם קרניו על שם גדעון בן יואש שהיה משבט מנשה; בנימין ישפה וצבע מפה שלו דומה לכל הצבעים לי"ב הצבעים ומצוייר עליו זאב על שם בנימין זאב יטרף לכך נאמר באותות שסימנין היו להם לכל נשיא ונשיא".

יוסף ובנימין, בניה של רחל אמנו, עקרת הבית, אם הבנים, היא המבכה על בניה אליה מיועדים דברי התנחומין מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה וגו׳ ושבו בנים לגבולם; ואף על פי שגבולם כפשוטו, על תפילתנו "ותטענו בגבולנו" אמרו חז"ל זה בית המקדש שהרי אחריו מה הוא אומר "ושם נעשה לפניך את קורבנות חובותינו כו׳" שדרך בית המקדש נטועים אנו על אדמתנו בארצנו. והנה ידוע שבית המקדש היה בשטח בנימין שבתוך יהודה ולכן ברור כי למאן דאמר ישפה ירושלים נבנית מיסודו של בנימין שהוא שייך כולו לארץ ישראל שהרי כל השבטים חוץ ממנו נולדו בחוץ לארץ והשתחוו לעשו והוא לא יכרע ולא ישתחווה כמו שכתוב לגבי מרדכי. בנימין הוא הפנימיות של יהודה בחינת משיח בן דוד. אבל יוסף שהוא כולו כלפי חוץ, שציור מצרים מצוייר על דגלי בניו, מה לו ולבנין ירושלים? על כך כותב המהרש"א בחידושי אגדות שלו על הגמרא דלעיל: "והם שני אבנים אחרונים שהם בחושן בטור הרביעי ע"ש אור בגאולה הרביעית שלעתיד שהיא גאולה הרביעית ובשוהם היה מפותח שם יוסף ובישפה בנימין ע"פ כונה זו דבגאולה הרביעית יהיה תחילה אור ישראל ע"י משיח בן יוסף ואורו של ירושלים שהוא בחלקו של בנימין וזהו להוי כדין וכדין ע"פ שתי הכונות שאמרנו וק"ל." 

הצבע השחור עד מאד במפת יוסף רומז על העדר האור, בחינת העלמת הקדושה, מה שבלשוננו היינו אולי מכנים "חילוניות". יוסף שייך לששת ימי המעשה, בחינת מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת שהוא המשביר. הוא מהווה היסוד המדיני כלכלי של מלכות ישראל, ואז מתגלה שהעדר האור והקדושה הנו לאמיתו של דבר העדר התגלות החוצה כי כל האור וכל הקדושה נצורים הם פנימה ורק כלפי חוץ - כטבע הצבע השחור - אינו מקרין, מעיין חתום, שומר הברית ולכן נקרא יוסף הצדיק דנטר ברית. 

ולעומתו מפת בנימין יש בה כל הצבעים בגילוי שיוסף ובנימין שניהם משלימים זה את זה, רק שיוסף קודם לבנימין שהשוהם קודם לישפה אבל שניהם הכרחיים לבניית ירושלים. כי יוסף מגלה שבחוץ לארץ חייבים להילחם נגד הטבע השולל את הקדושה ולכן נראה שאותו המאבק בעד החילוניות אשר בחוץ לארץ מהווה התקדמות שהרי בא לשלול את העבודה הזרה, בחינת אלהים אחרים, ממשיך בארץ ישראל כמאבק נגד הקדושה עצמה אלא שבאמת זוהי הבחינה של הסתר פנים - כאשר יחנו כן יסעו - סדר חזרת האור כסדר הסתלקותו ואז יתגלה שיוסף הוא הצדיק כאשר יחזיר את הקדימה לבן ישי שהוא בראש.

זה באופנה היום לדבר על הפוסט-ציונות כמו שמדברים על הפוסט-מודרניזם. כאילו הציונות עשתה את זמנה, מצתה את יכולתה ואיננה רלוונטית יותר. בתהליכים הטבעיים, השליה קודמת לולד וכשהוא נולד היא הופכת לבלתי "רלונטית" (רק שחיות הבר אוכלות אותה כדי לפצות על אובדן הדם ולכן היא רלוונטית ביותר). אבל אפילו בהימנון הלאומי ציון קודמת לירושלים למרות ששתיהן הולכות ביחד. ציון קודמת לירושלים כפי שהעלה קודם לפרי אבל חשיבות הפרי עולה על חשיבות העלים, ובכל זאת, פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול וכל אשר יעשה יצליח. לכן רב שלום בניך כשהם ביחד ואז הם הם הבונים את ירושלים ואל תקרא בניך אלא בוניך כי כולם לימודי השם וזהו הפסוק הבא בנבואת ישעיה לאחר הדיבור על האבנים הבונות את ירושלים ואז מובן מדוע הבנים כשהם ביחד באחדות גמורה אזי הם הם הבנוים.

לדף הראשי של פרשת במדבר

מדוע לא מוזכר חג השבועות בפרשת המועדות

מאמר אורח מאת הרב ירֹחם שמשוביץ.

אחת מהפרשיות המרכזיות המופיעות בפרשתנו, הינה פרשת המועדות. ומעניין הדבר שבעוד בכל חג וחג מגדירה לנו התורה את מהותו ואת זמנו, ישנו חג אחד היוצא מן הכלל: לא רק שאין אין מזכירים כלל את מהותו וזמנו, אלא גם אין מזכירים אותו בשמו כלל.

הכוונה כמובן לחג השבועות שתאריכו בכל התורה הינו "וספרתם לכם ממחרת השבת ... שבע שבתות תמימות תהיינה. עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום", כלומר שבועות תלוי תמיד בספירתנו מפסח. אין לשבועות תאריך מוגדר, אלא יחול תמיד ביום החמישים לספירת העומר, מה שיפול תמיד בו' בסיון, אך אינו מפורש בתורה (והרי ע"פ הצדוקים יכל לחול גם בתאריכים אחרים ולמדים אנו לימוד חשוב מכך).

ונשאלת השאלה מדוע חג השבועות אינו מוזכר בפירוש בפרשתנו ומדוע אין לו תאריך מוגדר בכל התורה כולה?

דבר נוסף שצריכים אנו לשים לב אליו הוא הפסוק החותם את העיסוק בחג השבועות (פסוק כב), שנראה לכאורה תלוש לגמרי מהעיסוק בחג עצמו, שהרי עוסק הוא במתנות עניים, כלומר במצוות שהן בתפיסתנו "בין אדם לחבירו": "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה' אֱלֹקיכֶם" וקשה מה עושה פסוק זה בסוף העיסוק בחג השבועות וכן במה בא לידי ביטוי ש"אני ד' אלקיכם" בעשיית דברים אלו?

וכדי ליישב את הקושיות שהעלינו, עלינו להתעמק ולראות כמה תופעות שהנן יוצאות דופן לגבי הארוע אותו אנו מציינים בשבועות, הוא "זמן מתן תורתנו", דבר שגם אינו מוזכר כלל בתורה!

ראשית, המקום בו קבלנו את התורה, על אף שמוזכר בתורה פעמים רבות, נשכח לגמרי בהקשר לחג השבועות, זאת ועוד התורה בעצמה הוציאה ממנו את קדושת המקום שהיתה בו ושהיינו מצפים שתשאר לנצח "במשך היובל המה יעלו בהר", אין אזכורים של עליה לרגל או הפיכת המקום למקום קדוש; והרי לכאורה היה זה צריך להיות המקום המקודש ביותר או לפחות אחד מהמקומות המקודשים. (וכדרך אגב, אין ביהדות מושג של "מקומות קדושים" או "מקודשים" אלא כל ארץ ישראל היא ארץ הקודש (ולא הקדושה) וישנן מעלות בקדושה) אך לא רק שאין זה כך, אלא, אף אין אנו יודעים היכן הוא נמצא, בדיוק כמו מקום קבורתו של זה שהוריד לנו את התורה מהשמים ולימדנו שבעצמם "לא בשמים היא" ש"לא ידע איש את קבורתו עד היום הזה"! והרי קשים הדברים היאך מקום מתן תורה ומקום קבורתו של מקבל התורה אינם ידועים ואינם נחשבים כמקום לעליה לרגל ול"פולחן". ואכן דוקא זו הסיבה שאין מקום הר סיני ומקום קבורתו של משרע"ה ידועים שלא נתפתה ח"ו להפוך אותם למקומות פולחן שיכולים להתגלגל לעבודה זרה ח"ו, כפי שראינו שקרה בתרבויות אחרות.

אולם זה בעצמו בא ללמדנו שידיעת מקום הר סיני ומקום קבורתו של משה היה בחינת צמצום. העלולים להוות תחליף לתורה כולה. והרי התורה הינה מעל המקום ומעל הזמן! שאף בחלל חייבים אנו במצוות בכל עת ובכל שעה. ואמנם עיקר חיובה הוא בארץ ישראל, ולכן אין אזכור בתורה ליום שבו חוגגים את מתן תורה, אלא יש לספור "ממחרת השבת" - לא שבת בראשית אלא חג הפסח שהוא ראשית הווצרותנו לעם, שלא יצאנו ממצרים רק לשם היציאה אלא בשביל להגיע לארץ ישראל לקיים בה את התורה ולהפיק משם אורה לעולם. ולכן צריכים אנו להתייחס לדברי תורה כאילו הם חדשים בכל יום, "נותן התורה", בצורה אקטיבית בהווה.

ולכן המבחן הגדול של מקבל התורה הוא ביום המחרת של מתן תורה, כשחוזר לימי החול, לעבודתו בשדה. האם ימשיך ויהיה ירא אלקים ויישם התורה הלכה למעשה וישאיר לקט שכחה ופאה לאחיו שצלח פחות ממנו. שכשהגיע הרגע המיוחל שלמענו עבד ויזע זמן כה רב יזכור שבעצם "כל הארץ של הקב"ה היא" אין הוא בעל הבית על היבול אלא רק שליח המצווה להשאיר מתנות עניים.

כך גם תלמיד חכם מכונה "סיני", שהוא בחינת הר סיני מהלך ומבחנו אינו בחממת הישיבה, אלא דוקא ביציאתו מכתלי הישיבה לצבא או לאזרחות, האם ימשיך ויתמיד לעסוק בתורה, כלומר במימושה במציאות היומיומית ובלימודה תלמוד תורה לשמה לגילוי היותה תורת חיים שזו שמה של התורה. האם הוא באמת מקיים "לשמור ולעשות ולקיים את כל דברי תלמוד תורתך" ובמיוחד "באהבה" - אפילו אם, או דוקא מפני - שאין זה דבר שמגיעים אליו ללא מאמץ.

דגן הגדל בין פסח לעצרת

לדף הראשי לפרשת אמור.

ואהבת לרעך כמוך – מעשים ולא רק רגשות

דבר התורה באדיבות הרב ירֹחם שמשוביץ

אחד הפסוקים הידועים ביותר בתורה שהוא גם בוודאי אחד מהמצוטטים ביותר, הגם שפעמים רבות בצורה חלקית, נמצא בפרשתנו (יט י"ח): "לֹא-תִקֹּם וְלֹא-תִטֹּר אֶת-בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'".

פעמים רבות באו בטענות כנגד השוביניזם של אהבת הזולת כפי שמבוטא בתורה. ההקשר של הפסוק מבהיר את הדברים. אכן מדובר כאן בזולת בהיותו מבני עמך. עם זאת אנו שוכחים שאותו הפרק עצמו מכיל בצורה מפורשת את הציווי של אהבת הזר (יט ל"ד): "כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלֹקיכֶם".

מוזר הדבר שסמיכותם של שני הציוויים המקבילים והמשלימים זה לזה חמק מתשומת לבם של רבים וטובים. לכן יהודים רבים החוששים שיטענו כנגדם על חוסר במעלות הומניסטיות ואוניברסיאליסטיות, מתאמצים לשנות את המשמעות של המילה "רעך" בפסוק, בעזרת פרשנויות זרות ומוזרות – וגם מטעות.

ואולם אין אמת בלעדי האמת עצמה. התורה מציינת בכאן שתי קטגוריות למציאות הזולת היינו מי שאינו אני. שתי מציאויות נפרדות של הזולתיות: "רעך" ו"גרך הגר בארצך" ובכך, על אף היותו רחוק ממך מבחינה מסוימת, הריהו נמצא קרוב אליך.

אין בעיה מיוחדת בכך שהתורה ראתה לנכון לצוות על אהבת הגר. התמיהה היא יותר בכך שהיא מצווה על אהבת הריע, דברים כפשוטם.

עלינו לשים לב לכך שמושג האהבה אינו מצטמצם בתורה לרגשות ובהגברת קצב פעימות הלב. אהבה, פירושה התנהגות המחייבת פעולות מסוימות ושוללת פעולות מסוימות. לכן, יהודי השומע ציווי שכזה לא מסתפק בשאלה למה או מדוע, אלא שואל: ואיך עושים את זה?

במישור המעשי, יש להתחשב בכך שאין שום קושי באהבת מי שאינו פה על ידי. האהבה אליו אינה דורשת ממני כלום. בהיותו רחוק ממני, הוא אינו מפריע לי. לעומת זאת, הריע, הקרוב, השכן המלכלך את מפתן דירתי, המתווכח איתי על הא ועל דא, המצביע שלא כמוני, הוא מהווה אתגר אמיתי לסבלנותי ולסובלנותי. לאהוב אותו דורש ממני מאמץ רצוני ורציני ועל זה בא הציווי התורני: ואהבת לרעך כמוך.

נעמוד כאן על כמה נקודות חשובות בהבנת הענין.

הראשונה היא שלא כתוב כאן "את רעך" אלא "לרעך". מבחינה דקדוקית, "את" מציין את נשוא המשפט. הנשוא הוא האובייקט לעומת הנושא, האני העושה את הפעולה. הנשוא מתפרש דרך כלל כ-"מה". אבל כשהנשוא של המשפט, זאת אומרת של הפעולה הוא אינו עצם דומם אלא אדם אחר, "מי" ולא "מה", אין דעת התורה נוחה מלהפוך אותו לאובייקט ולו מבחינה דקדוקית. זאת אחת הסיבות לכך שכאשר הנשוא הוא בעיקר אדם אחר, ובכל זאת כתוב "את", דורשים את ה"אתין" כפי שעשה רבי עקיבא. (למשל – כבד את אביך ואת אימך, את לרבות את האחים הבכורים, וכדומה).

ואהבת לרעך, זאת אומרת בשביל רעך, כדי שלא יעלה על הדעת שהיחסים בינך לבינו יכולים להיות יחסים של נושא ונשוא, שתהיה אתה "מי" והוא יהיה "מה" לגביך.

הנקודה השניה מתייחסת לסיפור המפורסם במסכת שבת על אותו המועמד לגיור שבא לפני שמאי וביקש ממנו ללמדו את התורה כולה "על רגל אחת" ושמאי דחה אותו באמת המידה שבידו. הוא בא לפני הלל וחזר על אותה הבקשה. אמר לו הלל "ואהבת לרעך כמוך", מה דעלך סניא לחברך אל תעביד, זו כל התורה ואידך פירושה, זיל גמור. ללמוד כל התורה על רגל אחת, פירושו להעמיד את כל התורה על עיקרון אחד מרכזי. על ערך אחד. והיות וישנם הרבה ערכים, אפשר לפרש את הביטוי "על רגל אחת" בשתי דרכים שונות בתכלית. הדרך הראשונה היא לבחור ערך אחד שיהיה מוביל, עיקרי, עליון, והערכים האחרים יהיו טפלים לו. בגלל ריבוי הערכים, נראה צורך בקביעת "סולם ערכים", היררכיה שתסדר את סדר העדיפויות. אבל להסכים לכך, פירושו לוותר אחת ולתמיד על אחדות הערכים, אחדות המידות. לכן מלמד אותו שמאי שאין ללמוד את כל התורה "על רגל אחת" במובן זה ועל ידי דחייתו באמת המידה שבידו מראה לו שלעשות זאת פירושו לדחות ערכים מסוימים בפני ערכים אחרים.

אבל יש עוד דרך אחרת לפרש "על רגל אחת" והיא העיקרון האחד המאחד את כולם, לא ערך אחד מבין הערכים שנמליך אותו על כל הערכים האחרים אלא היסוד המאחד, סוד האחדות שהיא האתגר של אמונת ישראל. כפי שלהאמין באל אחד אין פירושו שאנו חלילה בוחרים באל אחד מבין כל האלים וממליכים אותו על כולם ונקרא לו "אל עליון", אלא שהוא אחד יחיד ומיוחד אין זולתו ואין עוד מלבדו. על כך תשובתו של הלל "ואהבת לרעך כמוך" זו כל התורה. הגימטריא של "אהבה" היא "אחד" (כמו "זו" שהיא גם כן י"ג). האחדות היא גם יחד היסוד והאתגר של התורה. אבל המציאות של עולמנו זה הוא ריבוי ולא אחדות. את האחדות יש ליישם, זאת היא המשימה. ואם ברצונך לדעת איך עושים את זה, דע לך שזה מתבטא באותו כלל גדול בתורה שאמר רבי עקיבא, "ואהבת לרעך כמוך". זה מתחיל בכך שלא תראה את הזולת כאובייקט המפריע לך או המשמש את האינטרסים שלך. (לא מדובר כאן על שוויון, זה עוד ענין אחר הדורש ליבון כשלעצמו).

מדובר כאן בכך שביחסים עם הזולת, הוא אמת המידה ולא אני. כפי שלימד אותנו הכלי יקר בפירושו על מאמר הלל שהבאנו למעלה ולא תרגמנו אותו בכוונה.

בדרך כלל מתרגמים: אל תעשה לחברך מה ששנוא עליך. אבל מה שאהוב עלי מותר לעשות לו? ואם הוא אינו אוהב את מה שאני אוהב? אם אני אמת המידה, שוב פספסנו את המטרה. לכן מסביר לנו הכלי יקר: מה דעלך – מה שתלוי בך, שניא לחברך – ואותו הדבר התלוי בך שנוא לחברך, אל תעביד – אל תעשה. ואם זה הדדי אז יש סיכוי להצלחה וביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד.

בול שהונפק לציון עשור להכרזה הבינלאומית באו"ם על זכויות אדם. ישראל לא הייתה אז חברה באו"ם ולכן לא השתתפה בהצבעה על ההכרזה.

לדף הראשי של פרשת קדושים

שביעי של פסח - תנו עוז לאלהים

מאמר מאת הרב ירחם שמשוביץ

שביעי של פסח מוקדש כולו לזכר קריעת ים סוף. לכן, אנו קוראים בתורה באותו היום את פרשת בשלח ושירת הים. חשיבות קריעת ים סוף בתהליך יציאת מצרים כבר מודגשת בהגדה עצמה, במיוחד בדברי חז"ל על "מספר המכות" בהן לקו המצרים, ארבעים או חמישים מכות כידוע. אנו כל כך רגילים לחשוב שכל מועד (למעשה פסח וסוכות) מתחיל ומסתיים ביום חג בבחינת "מקרא קודש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו" שכמעט ולא שמים לב לכך שבאמת, על אף שאכן ישנם שלושה רגלים, שביעי של פסח ושמיני עצרת הם חגים בפני עצמם, שמשמעותם שונה מהחג הראשון וחולו של מועד הבא אחריו.

כתוב בתורה "ויושע ה' ביום ההוא את ישראל מיד מצרים". "ביום ההוא" זאת אומרת ביום קריעת ים סוף. דבר זה מראה לנו בעליל שלשון הגאולה השלישי, "וגאלתי", מתייחס לקריעת ים סוף המהווה שלב מכריע בתהליך כולו ואינו סתם המשך או אפילו הרחבה או העמקה של מה שהתרחש במצרים.

מטרת עשר המכות היתה השגת הסכמתו של פרעה לשלח את ישראל. אין כאן המקום לחזור על ההסברים המוכיחים שה' חיזק את לב פרעה לא כדי לשלול ממנו את בחירתו החופשית אלא דוקא להבטיח אותה, כדי שבבוא העת הוא יפעל מרצונו החופשי ולא תחת לחץ שאינו עומד בו. בכדי שנדע כי מטרה זו הושגה מתחילה הפרשה עם הפסוק "ויהי בשלח פרעה" ולא סתם בביטוי כגון "ויהי בצאת ישראל ממצרים ולא נחם אלקים וגו'". 

היות והנהגה ניסית אינה דבר מפליא מצד הבורא שכוחו וגבורתו מלא עולם, שומה עלינו החובה להבין למה חז"ל מלמדים אותנו על הקושי המיוחד שבאותו הנס של קריעת ים סוף. גם הביטוי "קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף" אינו מובן, שהרי הוא "זן את העולם כולו בטובו וכו', "הוא נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו, ובטובו הגדול לא יחסר לנו מזון לעולם ועד". מהביטוים האלו שבתחילת ברכת המזון נראה דוקא שמזונותיו של אדם הם כמעט דבר של מה בכך ואז "קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף" יכול להתפרש בטעות כאילו אין בקריעת ים סוף כל קושי!

כדי להבין זאת, ולו במקצת, עלינו להתייחס לפסוק אחד המתאר את הפחד הגדול שאחז את בני ישראל כשראו שהמצרים רודפים אחריהם: "ופרעה הקריב וישאו בני ישראל את עיניהם והנה מצרים נוסע אחריהם ויראו מאד ויצעקו בני ישראל אל ה'". וכי היה מקום לפחד אחרי כל הניסים שכבר זכו להם? הלא יש כאן תופעה של חוסר אמונה המאפיין כביכול את אותו הדור שלמרות כל מה שראו עיניהם עדין אינם בוטחים בה'? מצד אחד ניסים ונפלאות, אותות ומופתים, ומצד שני יראה ופחד, הלא זה תרתי דסתרי?

אלא שיציאת מצרים בעצמה כבר היתה דבר לכתחילה בלתי אפשרי, לולי ה' שהיה לנו, "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין". לזה רומזים המצה והחיפזון של יציאת מצרים שהקב"ה כביכול קיפל את הזמן שהיה חסר מהארבע מאות שנה לרגע אחד ובני ישראל יצאו בכח אותו הרגע ללא משך זמן ולכן לא היה כביכול זמן ללחם להחמיץ ולתפוח. ובני ישראל שהיו ערים לדבר הבחינו בכך שאין להם עתה כל זכות לסמוך על נס נוסף דוקא בגלל כל הניסים שכבר זכו להם.

ומכאן הפחד הגדול שהרי חסרי אונים הם מול פרעה. ולא זו בלבד, אלא שלאמיתו של דבר פרעה שלח אותם למרות שלא היה חייב בכך. הקב"ה אמר "וְאָמַרְתָּ אֶל פַּרְעֹה כֹּה אָמַר ה' בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל: וָאֹמַר אֵלֶיךָ שַׁלַּח אֶת בְּנִי וְיַעַבְדֵנִי וַתְּמָאֵן לְשַׁלְּחוֹ הִנֵּה אָנֹכִי הֹרֵג אֶת בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ:"

פרעה שילם את המחיר. ה' הרג את בנו בכורו של פרעה וכל בכור מצרים, ולכן יכול פרעה לטעון שמעתה בני ישראל שייכים לו בזכות. זה עומק מה שכתוב "ויוגד למלך מצרים כי ברח העם". מבחינת הצדק המוחלט אליבא דפרעה, למרות שהוא בעצמו שלח אותם, הם אינם אלא עבדים נמלטים. (זהו גם הדיוק של מה שאנו אומרים בהגדה, שנראה ככפל לשון בלתי הכרחי: "עבדים היינו לפרעה במצרים, ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו משם, הרי אנו ובנינו ובני בננינו עדיין משועבדים היינו לפרעה במצרים". וכי אין אנו יודעים שפרעה היה במצרים? היה די לומר "עבדים היינו במצרים, ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו משם, הרי אנו ובנינו ובני בנינו עדיין היינו עבדים במצרים". אלא שזה כל העניין: ממצרים יצאנו ודבר זה הינו בלתי הפיך, ובכל זאת אנחנו עדיין משועבדים לפרעה, אבל כבר לא במצרים. ואין אנו משתחררים משיעבודנו לפרעה אלא באותה מידה שאנו משעבדים את עצמנו לעבודת ה').

לכן סיבב הקב"ה את הנסיבות כך שלא תהיה ברירה אחרת כי אם להכנס לים. אפילו כשמשה רבנו רצה להתפלל, ה' השתיק אותו. ולמרות מה שמשה אמר לישראל: "ה' ילחם לכם", אמר הקב"ה: "דבר אל בני ישראל ויסעו". לאן? סגר עליהם המדבר ופרעה רודף אחריהם.

לכן קשים מזונותיו של אדם לפני הקב"ה כקריעת ים סוף: זה לא תלוי בו כביכול אלא בנו. אילו היה הקב"ה פועל בעולם מבחינת כל יכולתו, הכל היה קל, אבל גם יחד הכל היה חסר משמעות. לא היה האדם אלא בובה שמושכים עבורה בחוטים. קריעת ים סוף היא ההוכחה שהנס מתרחש כתוצאה מבטחונו של האדם בו ית' אפילו כשנראה שאבדה תקוה.

זהו אולי הפרדוקס הגדול של האמונה – ועל כך בא הפסוק המכריע: "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לִשְׁלֹמֹה אִם ה' לֹא יִבְנֶה בַיִת שָׁוְא עָמְלוּ בוֹנָיו בּוֹ אִם ה' לֹא יִשְׁמָר עִיר שָׁוְא שָׁקַד שׁוֹמֵר: ובכל זאת לא ייבנה הבית מבלי שיעמלו בוניו בו ולא תשמר העיר מבלי שישקד שומר. זהו גם המסר של שירת דבורה: אנו מתפללים לעזרת ה', אבל מי שלא בא להלחם מלחמות ה' עליו נאמר "כִּי לֹא בָאוּ לְעֶזְרַת ה' לְעֶזְרַת ה' בַּגִּבּוֹרִים".

לדף הראשי של פסח

למה אוכלים מצות בפסח?

מדוע אוכלים מצות בפסח? לכאורה התשובה מפורשת בפסוק (שמות י"ב לד): "ויִּשָּׂא הָעָם אֶת-בְּצֵקוֹ טֶרֶם יֶחְמָץ מִשְׁאֲרֹתָם צְרֻרֹת בְּשִׂמְלֹתָם עַל-שִׁכְמָם" וקצת אחר כך: "וַיֹּאפוּ אֶת-הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ כִּי-גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ וְגַם-צֵדָה לֹא-עָשׂוּ לָהֶם", אולם בני ישראל עוד נצטוו על המצות קודם לכן בציווי הפסח (פסוק ח'): "ואָכְלוּ אֶת-הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי-אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל-מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ".

נעיין מעט במבנה פרק י"ב בספר שמות. בתחילת הפרק מופיע ציווי ארוך של ה' למשה ואהרון, הציווי מפרט את קורבן פסח מצרים, את נתינת הדם על המזוזות והמשקוף את צורת אכילת הפסח (עם מצה ומרור, צלוי על קרבו וכרעיו ובחיפזון מוכנים לצאת לדרך) ומתאר את הצפוי למצרים באותו לילה.

לאחר מכן מגיע ציווי שונה על חג לדורות מפסוק י"ד :" וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ", בציווי זה לא מוזכר דבר על קורבן פסח, אלא רק ענייני מצות, מקרא קודש ואיסור עשיית מלאכה, והיתר אוכל נפש. הנה הפסוקים:

טו שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל-אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד-יוֹם הַשְּׁבִעִי:
טז וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא-קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא-קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל-מְלָאכָה לֹא-יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל-נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם:
יז וּשְׁמַרְתֶּם אֶת-הַמַּצּוֹת כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצֵאתִי אֶת-צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וּשְׁמַרְתֶּם אֶת-הַיּוֹם הַזֶּה לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם:
יח בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב:
יט שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל-אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ:
כ כָּל-מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת:

מתוך שישה פסוקים, חמישה עוסקים בצורה כזו או אחרת בחובת אכילת המצה ובאיסור אכילת החמץ, במה שנראה אוסף של חזרות.

לאחר מכן (פסוק כ"א) משה קורא לזקני ישראל, לא לכל העם ומעביר להם את הציווי של הקב"ה, אולם אך ורק את עיקרו הנוגע לפסח של אותה שנה, בהשמטת עובדת אכילת הפסח על מצות ומרורים, בהוספת איסור לא לצאת מפתח הבית עד הבוקר וללא שום אזכור של דיני המצות, אפילו בציווי המופיע לדורות אלא ברמז בלבד, במילה דומה ושמרתם, שמופיעה בציוויי ה' (פסוק י"ז) ושמרתם את המצות ובדברי משה (כ"ד) ושמרתם את הדבר הזה.

לאחר מכן מופיע סיפור המעשה עצמו, ובו שני הפסוקים הידועים שהבאנו בפתיחה והם נראים הטעם לעניין אכילת המצות בפסח.

מתיאור הפסוקים עולה מסקנה ברורה. את קורבן הפסח יש לאכול עם מצות ומרורים, אולם את מה שאנו מכנים כיום חג הפסח, שהוא למעשה חג המצות, לא נצטוו בני ישראל כלל באותה שנה, אלא ציווי זה היה ציווי לדורות לשנים הבאות.

ננסה עכשיו לתאר את השתלשלות העניינים בבית יהודי טיפוסי במצרים. במשך חודשים ארוכים בני ישראל רואים איך המצרים חוטפים מכה אחרי מכה ללא הועיל. אולי הייאוש גדל יותר, הרי מי יכול לקבל תשע מכות קשות ולא לשלח את בני ישראל, אבל כולם מבינים שהפעם הולך להיות משהו אחר. כבר בעשירי לחודש לוקחים שה, ובארבע עשר שוחטים אותו ומבינים שהיום זה היום.

שחיטת השה, אלוקי מצרים, מסמלת את היציאה לחירות והשחרור ממצריים. אבל למה בלילה הזה צריך לאכול דווקא מצה ומרור?

המצה, כשמה כן היא לחם עוני, לחם של עניים ועבדים, שבעיקר אין להם זמן. הרבה מאתכם ומאתכן מכינים חלות ולחמים יודעים שהדבר לוקח זמן. בעיקר שהבצק יתפח, לפעמים שעה, לפעמיים שעתיים, לפעמים כל הלילה.

הרבה מאתנו גם הכינו מצות לפסח. תוך עשר דקות מהרגע שערבבנו את המים והקמח יש כבר משהו, שאפשר לאכול. לא צריך הרבה זמן.

בני ישראל מצטווים שבאותו לילה, שהוא די מפחיד, כי אף אחד לא יודע מה יקרה ובינתיים מצרים רואים איך שחטנו את האלוקים שלהם, ואולי יבואו פעולות נקמה, והשעבוד אולי יסתיים אבל גאולה עדיין אין, צריך להמשיך לאכול מצות ומרורים. ומה עם שאר הבצק? שאר הבצק יהיה מונח בצד עד הבוקר, ואז נאפה ממנו לחם.

לקראת חצות, את רוב הבשר כבר סיימו לאכול, ובחצות הלילה מחזה אימים, והצעקות מתחילות. לא ברור מה קורה ולצאת מפתח הבית אסור בציווי של משה. אין ווטצאפ אבל כנראה אפשר להבין מהצעקות שמשהו נורא מתרחש ושוב באות הדאגות, האם הדם על המשקוף והמזוזות אכן יעצור את המשחית?

מכת הבכורות הייתה בחצי הלילה ברגע אחד. גם לפרעה לוקח זמן להבין מה קורה, אבל בוודאי שפקודת הגירוש הייתה בלילה (ל"א): "וַיִּקְרָא לְמשֶׁה וּלְאַהֲרֹן לַיְלָה". גם אנשי מצרים דופקים כל אחד על דלת שכנו ומגרשים אותם. בלילה.

על השאלה אם יצאו ביום או בלילה, ועל הסתירה לכאורה בין הכתוב בעצם היום הזה בפסוק מ"א לנאמר "ליל שימורים... הוא הלילה" הזה לא נענה כאן, אבל מי יודע מתי יהיה אפשר לאפות לחם, ולכן אין ברירה אלא גם את הבצק שהונח בצד, יש להכין עוגות מצות, שיהיה משהו לאכול בדרך וכך אף על פי שלא היה ציווי אכילת מצה בפסח מצרים, כך קרה בפועל.

כיום אנו אוכלים מצות ונמנעים מחמץ לזיכרון אותו פסח, אולם באותה שנה, בני ישראל, בוודאי שרצו לאכול כבר לחם ולהרגיש את הרגשת החורין. הדבר לא נאסר להם אך גם לא התממש בפועל. למה?

נראה שאכילת הלחם מסמלת שלב מתקדם יותר בגאולה. לא רק סיום השעבוד ויציאה ממצרים, כי לצאת סתם ללא מטרה היא פעולה חסרת טעם. המשנה באבות אומרת "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה". ואמנם היה אפשר לצוות על בני ישראל לא לאכול לחם, אולם בדרך בה הדברים מתגלגלים, ובכך שאוכלים מצות, וכאשר הן נגמרות עוברים לאכול מן שמיימי, מבינים שהיציאה ממצרים אינה מטרה בפני עצמה. היא נקודת ההתחלה בלבד, ויש עוד שתי נקודות חשובות, הראשונה היא כמובן מתן תורה, אותה הגשמה הנבואה למשה אי שם בתחילת ספר שמות (ג' יב): "וַיֹּאמֶר כִּי-אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה-לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת-הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת-הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה". אבל נקודה אחרת היא אפילו חשובה יותר. היא כל כך חשובה, שהתורה טורחת לסיים בה את סיפור פרשת המן, המופיע בפרשה הבאה פרשת בשלח, בפסוק מופלא, שלו הייתי מדבר בשבוע הבא, יכולתי להאריך בו רבות, פסוק המקדים את זמנו (ט"ז לה): "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אָכְלוּ אֶת-הַמָּן אַרְבָּעִים שָׁנָה עַד-בֹּאָם אֶל-אֶרֶץ נוֹשָׁבֶת אֶת-הַמָּן אָכְלוּ עַד-בֹּאָם אֶל-קְצֵה אֶרֶץ כְּנָעַן". מאיפה בשלב הזה, אנחנו בפרשת בשלח להזכירכם, הגיע עניין הארבעים שנה? מעתה העניין ברור. המהלך, שהחל ביציאת מצרים, בהשתחררות מפרעה, לא יסתיים, עד הכניסה לארץ ישראל. רק שם אפשר יהיה לאכול לחם. רק שם תושלם הגאולה.

מצות  יד לפסח

לדף הראשי לפסח

לדף הראשי של פרשת בא

נגע הצרעת ודרכי התשובה

המאמר מאת הרב ירֹחם שמשוביץ

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל-משֶׁה לֵּאמֹר:  זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ וְהוּבָא אֶל-הַכֹּהֵן:  וְיָצָא הַכֹּהֵן אֶל-מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נִרְפָּא נֶגַע-הַצָּרַעַת מִן-הַצָּרוּעַ: " (ויקרא יד, א-ג)

בעוד כי פרשת תזריע התחילה בענין טומאת היולדת, מתחילה פרשתנו בענין טהרת המצורע. בנוסף, נשים לב לכך שהתורה קוראת ל"חולה" פעם "מצורע" ופעם "צרוע". וכן, בעוד שהיינו נוטים לומר בשפתנו כי נרפא הצרוע מנגע-הצרעת, התורה משתמשת בביטוי הפוך, היינו כי נרפא נגע-הצרעת מן הצרוע.

אמנם קשים פרטי הענין ודורשים תלמוד להבנתם ואנו נסתפק כאן בכמה הערות הארות כלליות. ונתחיל בכך שכתוב "והובא אל הכהן, ויצא הכהן… וראה הכהן…, וצוה הכהן…". הדגשות אלו באות ללמדנו שלא רק תחילת וסוף הענין בכהן, היינו קביעת הטומאה והטהרה, אלא שכל פעולת הטהרה המבוארת בפרשה צריכה להיות בכהן דוקא. היינו שתפקידו ואחריותו של הכהן אינם מוגבלים לקביעת המצב אלא גם בטיפול המעשי להשלמת היטהרותו של האדם. האדם נקרא המיטהר וכאילו מדובר בפעולה שהאדם המצורע עושה כלפי עצמו, אבל בפועל הכהן מעורב בכל שלבי ההיטהרות. דבר זה מקבל ביטוי גם בכך שהדרך אשר בה המצורע "מובא אל הכהן" היא שהכהן צריך לצאת אליו מכל שלושת המחנות. הטמא אסור לבא אל המחנה ולכן אין ברירה אחרת אלא שהכהן צריך לצאת לקראתו כדי לטפל בטהרתו, והרמז ברור.

פעולה זו של הכהן נמצאת בתווך בין קריאת האדם הנגוע בנגע-הצרעת בשם "מצורע" ובין קריאתו בשם "צרוע". מכללי הלשון שבביטוי "מצורע" יש הדגשה לעומת הביטוי "צרוע". "מצורע" הוא לשון פועל, היינו הנפעל של הפיעל. "צרוע" הוא לשון קל והוא אינו פועל אלא תואר. "מצורע" הוא תאור פעולה בעוד כי "צרוע" הוא תאור מצב. כביכול שהמצורע עדין עומד בנסיבות הגורמות למחלתו, בעוד שהצרוע עדין לא נטהר אבל הוא כבר בתהליך של הטיהור. הוא כבר התנתק מהפעולה הגורמת לבעיה ואף על פי שמבחינה מסויימת הוא כבר השתחרר ממנה, הוא עדין זקוק להשלמת הטהרותו ובסוף גם להתכפר מטומאתו.

וזה מלמד אותנו פרק בדרכי התשובה והחרטה על חטא. כל עוד שיש לי "נקיפות מצפון" על דבר שעשיתי, הרי שאני עדין אותו האדם שעשה את אותם הדברים. אני טרם השתחררתי מהם, וכמה שזה יכול להשמע כסתירה – שהרי נקיפות מצפון מצביעות על כך שאין אני שלם עם אותם המעשים – הדבר מבטא את העובדה שאני יודע בעצמי שאני עדין מסוגל לאותם המעשים. נקיפות המצפון שלי הן סימן לקיום המחלה. אבל כשאני משתחרר ע"י התשובה מאחיזת החטא בי (נרפא נגע-הצרעת מן הצרוע, היינו שסימני הטומאה נעלמו ועתה צריך האיש עצמו להתרפאות) אז אני יכול עדין להרגיש חרטה על כך שהייתי מסוגל לאותם המעשים, אבל הם שייכים לעבר וכאילו אדם אחר עשה אותם שהרי אני היום לא הייתי יכול לעשותם. ולכן החרטה היא סימן לרפואה. אבל בזאת טרם סיימתי את תהליך התשובה. ההיטהרות הגמורה מן החטא כוללת גם העקירה של סיבת החטא. וזו דורשת דבקות בטוב היינו תשובה מאהבה בנוסף לסור מרע שהיא שלב התשובה מיראה.

הכהן שהוא איש החסד, בחינתו של אהרן – אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה – הוא הדמות של המחנך המלווה את האדם לדרכי התשובה מעומקי הטומאה עד השלמת הטהרה. הוא איש החסד אבל לא סלחן.

בניגוד לנטיית הפסיכולוגיה המודרנית לבטל את רגשי האשמה על ידי הטפה לכך שלמעשה אין חוק ולכן אין על מה להרגיש אשם, הכהן הוא מי שמטמא את המצורע. והוא יהיה גם מי שיכריז על הטהרותו. יש רע, יש טומאה, והדברים חמורים. טומאה זאת מוציאה את האדם מכל המחנות. לחויה הקיומית של האדם כגר עלי אדמות, כמי שנמצא בגלות בעולם, מתווספת גלות חברתית ובדידות. אבל מצב זה הוא איננו חסר תקנה. יש בכחו של האדם לשוב לאיתנו. לחזור למעמדו ואפילו להתעלות מעל למצבו כפי שהיה לפני ההדרדרות. הנסיון הבלתי רצוי לכתחילה, אחרי שעזב את החטא ונדבק בטוב כי בחר בחיים, מקנה לו "ערך מוסף".

ולכן התורה קוראת לאותו האדם "המיטהר" במשך כל התהליך של החזרתו למצב הראשיתי שלו. כי עתה הוא כבר יכול לשוב אל המחנה למרות שחייב עדין לשבת מחוץ לאהלו כי טרם הושלמה כפרתו. ובסוף, ביום השמיני, ייקרא הכהן "מטהר" והוא ייקרא בשם איש – האיש המיטהר, וייאמר עליו אחרי סיום כל התהליך : וכיפר עליו הכהן, וטהר.

שילוח הציפור החיה - דוד פול פרדריק הארדי (~1900).

לדף הראשי של פרשת מצורע

משה רבנו בחטא העגל

האם אלוקים יכול לברוא אבן שהוא אינו יכול להרים? זו שאלה פילוסופית שרבים כבר ענו עליה ועוד רבים יענו עליה. ומה לגבי עם? קשה להבין את העם היהודי. קשה כפרטים וקשה כקולקטיב. רבים ניסו, רבים נכשלו וגם אנחנו לא מבינים את עצמנו.

האם אלוקים יצר עם שהוא לא מבין. עם קשה עורף, ככה אלוקים מסכם את הנושא. וכמה פרשנות על שלושת המילים האלו. פרשנות המשתנה כמובן מדור לדור כי העם היהודי ממשיך להיות לא מפוענח. לא בהכרח טוב יותר מאחרים ולא תמיד גרוע מאחרים אלא שונה מאחרים.

דנו בעבר בחטא העגל. העם איבד סבלנות ובצדק. ההנחה שמשה מת הייתה סבירה לחלוטין.  הצורך בתחליף ממשי , במשהו שרואים גם הוא ברור, ומה בכלל רוצים מעם שרק שבועות בודדים קודם יצא ממצרים? 

הדרישות היו גבוהות מדי, לא ריאליות כלל וההתרסקות קשה ומהירה. כל זה מובן חלוטין ומשה רבנו מסכם זאת במילים " לָמָה ה'  יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ..."

משה רבינו אינו רק רבינו, את עוצמתו כלל אי אפשר לתאר, ורק בזכותו אנחנו פה היום. אלוקים מספר לנוח על המבול ונוח לא עושה כלום. באים אליו בטרוניה, אבל בינינו נוח צודק. מי הוא (או כל אחד אחר) שיגיד לאלוהים מה לעשות?

אברהם שומע הולך לקרות בסדום ועמורה ונחרד. נכון, רובם שם רשעים גמורים, אבל אפילו כך אברהם מנסה קצת, נכנס לאיזה משא ומתן לא ברור. חמישים צדיקים. ארבעים וחמש, עשר. בסוף גם אברהם מתייאש.

אבל נוח ואברהם היו דגם למשה רבינו והוא לוקח את מה שהם לימדו אותו צעד אחד קדימה. אחרי אמירת למה ה' יחרה אפך, משה עובר לטון אחר " שׁוּב מֵחֲרוֹן אַפֶּךָ". אני קורא מילים אלו כציווי. לא פחות. משה מצווה על הקב"ה לשוב. אנו קוראים מילים אלו בתפילותינו כבקשה וכתחינה, אולם משה גוזר והקב"ה מקיים.  וַיִּנָּחֶם ה' עַל-הָרָעָה.

משה רבינו מקבל את לוחות הברית. מארק שאגאל - 1966

בהמשך אנו רואים כי העניינים לא פשוטים ומשה מרהיב עוז ומציב מעין אולטימטום בפני הקב"ה: " וְעַתָּה אִם-תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם-אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ". מי בכלליכול להעז לדבר כל אל הקדוש ברוך הוא. רק משה רבינו. הקב"ה לא מקבל את האולטימטום כלשונו אלא כחציו

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל-משֶׁה מִי אֲשֶׁר חָטָא-לִי אֶמְחֶנּוּ מִסִּפְרִי: וְעַתָּה לֵךְ נְחֵה אֶת-הָעָם אֶל אֲשֶׁר-דִּבַּרְתִּי לָךְ הִנֵּה מַלְאָכִי יֵלֵךְ לְפָנֶיךָ וּבְיוֹם פָּקְדִי וּפָקַדְתִּי עֲלֵהֶם חַטָּאתָם". עוון העגל ייזכר לדורות, אולם לא תהיה השמדה כללית של העם אלא רק של החוטאים בחטא.

משה מבין את מגבלות הכוח האנושי ויודע שסליחה ומחילה גמורה על חטא העגל לא תהיה.

הוא גם יודע שהצבת אולטימטומים לריבנו של עולם כלל אינה אפשרית.

כאן יש לעבור לדרכי בקשה לא נביא את כל הפסוקים אולם הבקשה הבאה מרוככת הרבה יותר: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אִם-אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל-תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה: וּבַמֶּה יִוָּדַע אֵפוֹא כִּי-מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲנִי וְעַמֶּךָ הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל-הָעָם אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי הָאֲדָמָה: "

פה אין איום והצבת אולטימטום למרות שהפסוק הראשון יכול להיראות כך. כאן יש בקשה

ובעיקר הדגשה על כך שהיחס המיוחד בין הקב"ה לעם ישראל צריך ליצור מצב של WINWIN לשני הצדדים

לכך הקב"ה נעתר.

ונסיים במילה על עם ישראל:

לאחר חטא העגל, נשברו הלוחות והברית לא מומשה. לעם ישראל הייתה אפשרות לוותר על הברית ולהיות עם כאחד העמים. אם מעמד הר סיני היה כפיית הר כגיגית, הרי שהחזרה בתשובה בעקבות חטא העגל הייתה קבלת התורה מרצון.

לוט ומידת הרחמים

בפרשת השבוע אנו רואים בהפתעה מסוימת שלוט מצליח במקום שאברהם נכשל.

כאשר הקב"ה מספר לאברהם על תוכניתו לגבי סדום ועמורה, אברהם מזדעק: "הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם-רָשָׁע" ומתחיל מעין משא ומתן, אבל אברהם לא מביא ממש טיעונים בזכות סדום אלא מציין שאם יש מספר מסוים של צדיקים ראוי שהם יצילו את כל הערים. הקב"ה למעשה מסכים עימו, בוודאי שאין כוונה להרוג את הצדיקים עם הרשעים ובוודאי שגם צדיקים מעטים יכולים להציל עיר אבל ולמרות שמספר הצדיקים הנדרש להצלה, יורד בכל פעם בסופו של דבר, העניין מגיע למבוי סתום. לאברהם אין עוד מה לומר, והתוכנית האלוקית ממשיכה כמעט כרגיל.

אפשר לחשוב שמאמצי אברהם הועילו לפחות להצלת לוט, אולם התורה מוסרת לנו כי" וַיִּזְכֹּר אֱלֹקִים אֶת-אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת-לוֹט.." כלומר לוט בכל מקרה היה ניצל בזכותו של אברהם. וכמו כן גם ללוט זכויות משלו, בכך שנהג הכנסת אורחים נאותה, אם כי בבלבול מסוים בהצעתו לתת את בנותיו לאנשי העיר.

בכל אופן, כאשר לוט שומע על הגזירה הוא לא מנסה לשנות כלום ולא פונה אל ה', אולם כאשר הוא כבר מחוץ לעיר הוא מבקש: "יט הִנֵּה-נָא מָצָא עַבְדְּךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ וַתַּגְדֵּל חַסְדְּךָ אֲשֶׁר עָשִׂיתָ עִמָּדִי לְהַחֲיוֹת אֶת-נַפְשִׁי וְאָנֹכִי לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הָהָרָה פֶּן-תִּדְבָּקַנִי הָרָעָה וָמַתִּי: כ הִנֵּה-נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה וְהִוא מִצְעָר אִמָּלְטָה נָא שָׁמָּה הֲלֹא מִצְעָר הִוא וּתְחִי נַפְשִׁי: " ולמעשה מציל כך עיר שלמה, יותר ממה שאברהם הצליח לעשות.

איך ניתן להבין זאת? לדעתי אפשר ללמוד כאן שני דברים.

הדבר הראשון הוא אופי הנהגת ה' בעולם ונלמד זאת מתוך מקרים דומים של רצון ה' להחריב. המקרה הראשון הוא במבול, נח מקבל ידיעה על המבול אך לא עושה דבר ומעירים המפרשים שהיה לו להתפלל על בני דורו, אבל מאיפה שנוח ידע זאת? התפיסה באותו זמן הייתה, זה אלוקים, העולם שלו, שיעשה מה שהוא רוצה. עם סיבה או בלי סיבה זה בכלל לא משנה. למעשה תפיסת האלילות היוונית בה "האלים" מתעמרים בבני האדם להנאתם דומה לתפיסה זו.

התורה כמובן שוללת תפיסה זו ואברהם הוא הדוגמה לכך. לא ייתכן מצב כזה של חורבן, של הריגת צדיק עם רשע והצדיקים בוודאי יכולים להינצל. יותר מכך צדיקים יכולים להציל גם אחרים. לא צריך שכל העיר יהיו צדיקים גמורים, מספיק שיש כמה ובזכותם העיר ניצלת. עוד יותר מכך, אסור שתהיה שרירותיות. אם מישהו חטא, גם עיר שלמה, יש לעשות משפט הוגן ולכל עבריין מגיע סניגור ואברהם שיודע בדיוק שחמישים צדיקים לא יהיו, וכנראה גם עשרה אין מנסה בכל זאת. זו מידת הדין, וברגע שמתברר שאין עשרה צדיקים, לאברהם אין יותר טיעונים. זו מידת הדין, בוצע משפט, משפט הוגן, אין זכויות והדין צריך להיעשות.

אולם לוט, מראה שיש אפשרות נוספת, אפשרות של לפנים משורת הדין, אפשרות שגם היא אינה קיימת כמעט בעולם הקדום, ואף נחשבת לאבסורדית, והיא היכולת להפוך את הדין.

מי שנהג כך, ואולי למד ממעשה לוט היה לא אחר מאשר משה רבנו, שבחטא העגל, פחות או יותר עוצר את הקב"ה כפי שנאמר בפסוק: "י וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר-אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל:" כבר רש"י אומר שהקב"ה נותן פתח למשה ומשה כמובן יודע שלמרות שהדין דין, יש פתח הצלה ומיד משה מנצלו " יא וַיְחַל משֶׁה אֶת-פְּנֵי ה' אֱלקָיו..."

הדבר השני שניתן ללמוד הוא שבקשתו של לוט לא הגיע מתוך מחשבה עמוקה. בוודאי שלא היו לו שיקולים של מידת הדין ומידת הרחמים. גם באופן אוביקטיבי הרי הוא כבר ראה שבאים להצילו, שהוציאו אותו מהעיר ובוודאי שיתירו לו זמן גם לנוס להרים. לוט לא חשב לעומק, אלא פעל במתוך מצוקה אמתית שהוא היה בה.

עירו נהרסה, בנותיו הנשואות נשארו בה ונספו, לברוח להרים ולחיות כאיש מערות, לאחר שהתרגל לחיים בעיר נראה עבורו כיאוש טוטאלי ודומה כבר למוות. מתוך מצוקה זו, לוט פשוט מבקש. 

בקשה כזו, מסתבר להפתעתנו חזקה יותר מאשר דברי אברהם העומד וצופה מן הצד, ובקשתו היא כללית על ערים ואנשים שאינו מכיר, ואינה מתוך מצוקה אישית.

את מידת הדין פגשנו כבר בספר בראשית ובסיפור זה אנו פוגשים את מידת הרחמים במלוא תפארתה. נמצאנו למדים כי מידת הרחמים קיימת בעולם, ואדם הנמצא במצוקה קשה , יכול פשוט לבקש, ללא טיעונים, ללא הנמקות וללא הצדקות, בקשה שיכולה להפוך את מידת הדין למידת רחמים.

הדף הראשי לפרשת וירא 

המלאכים מוציאים את לוט ומשפחתו מסדום - אנטוני ואן דייק

הצחוק בבשורת הולדת יצחק

הצחוק בבשורה לאברהם

בפרשה ה' מבשר לאברהם שייולד לו בן משרה: "וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן וּבֵרַכְתִּיהָ וְהָיְתָה לְגוֹיִם מַלְכֵי עַמִּים מִמֶּנָּה יִהְיוּ" (יז ט"ז). אחרי שאברהם מקבל את הבשורה הוא מגיב כך: "וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל-פָּנָיו וַיִּצְחָק וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ הַלְּבֶן מֵאָה-שָׁנָה יִוָּלֵד וְאִם-שָׂרָה הֲבַת-תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד" (פסוק יז).

אברהם כל כך מתקשה להאמין שהבשורה תתקיים שהוא מציע חלופה, ישמעאל יהיה הממשיך: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם ל-האלוקים לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ" (פסוק י"ח).

הרד"ק מסביר שאברהם אומר לה' די במה שנתת לי, ישמעאל, קטונתי מהחסד הגדול הזה שאתה אומר שתעשה עמי עוד, דיי במה שנתת לי.

לאחר מכן ה' ממשיך את השיח שלו עם אברהם ואינו מתייחס לכך שהוא צחק. לעומת זאת בפרשת וירא מתרחש מקרה דומה:"וַיֹּאמֶר שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה-בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל וְהוּא אַחֲרָיו. וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים בָּאִים בַּיָּמִים חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים. וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה-לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן. וַיֹּאמֶר ה' אֶל-אַבְרָהָם לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי" (פרק יח' פסוקים י – יג).

ואחרי זה מוכיחים את שרה על כך שצחקה והיא מכחישה.

 "וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר לֹא צָחַקְתִּי כִּי יָרֵאָה וַיֹּאמֶר לֹא כִּי צָחָקְתְּ"(פרק יח פסוק טו).

למה צחקה שרה?

מהסיפור עולות שלוש שאלות עיקריות.

1. מדוע מוכיחים את שרה על כך שצחקה ואת אברהם לא מוכיחים?
2. איך גם אברהם וגם שרה צחקו? מה הם לא האמינו במה שה' אמר?
3. מדוע שרה מכחישה שצחקה למה היא משקרת? הרי כולנו יודעים ששרה הייתה נביאה וצדיקה, לא הגיוני שהיא תשקר?

לפעמים בשני משפטים יש את אותה מילה והיא נראית בתחילה עם אותה משמעות, אבל כשמתרגמים את המילה לשפה אחרת, רואים שהמילה המתורגמת היא אינה אותה מילה וממילא למילה עצמה אין בדיוק את אותה משמעות.

אולי הדוגמה הידועה ביותר לכך היא המילה "כי" כפי שמופיע בגמרא פעמים רבות: "דאמר ר"ל כי משמש בד' לשונות" (למשל ראש השנה ג.).

כך גם בפרשתנו בשני הפסוקים כתובה אותה מילה, ויצחק או ותצחק, אבל המשמעות של שתי המילים שונה כשמסתכלים בתרגום אונקלוס.

את המילה ויצחק של אברהם אונקלוס מתרגם ל "וחדי" – ושמח ואילו את של שרה הוא מתרגם ל "וחייכת" כלומר מלשון שׂחוק, באנגלית את המילה שׂחוק מתרגמים  ל laugh.

כלומר אברהם שמח בבשורה ולעומת זאת שרה צחקה על הבשורה, לכאורה נפתרה השאלה, אבל לפי המשך פסוק י"ז נראה שאברהם תמה: "הַלְּבֶן מֵאָה-שָׁנָה יִוָּלֵד וְאִם-שָׂרָה הֲבַת-תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד" הוא בעצם שואל את עצמו אם דבר כזה יכול בכלל לקרות?

מדוע צחק אברהם?

האברבנל מסביר שאברהם צחק לא מכיוון שלא האמין אלא מפני שזה היה דבר נגד הטבע, אברהם האמין שיהיה נס אבל צחק מעצם העובדה שבן אדם בן מאה ואישה בת תשעים יילדו ילד, זה כמו שגם אתם תצחקו אם אלוקים יגיד לכם שהיום תראו זברה צהובה, זה לא שאתם לא תאמינו, אלא פשוט עצם הרעיון לראות דבר שהוא נגד הטבע ונגד מה שאנו מכירים מצחיק אותנו.

האברבנל מסביר שאברהם אמר לשרה שה' הבטיח שייולד להם ילד (כי זו הייתה כל המטרה של שינוי השם, וכנראה אברהם הסביר מדוע ה' ציווה אותו ואת שרה לשנות את שמם) ולכן אי אפשר לומר את אותו הדבר על שרה כשרה צחקה.

אבל אנחנו לא באמת יכולים לדעת האם אברהם אמר לשרה שה' הבטיח שייולד לה בן או שאברהם לא סיפר לה ,כי זה לא כתוב.

ולכן הפירוש של האברבנל קצת קשה כי לכאורה היה צריך שה' לא יכעס גם על שרה. אבל בעצם כשחושבים על זה, הצחוק שרה  הרבה יותר מובן.

הרמב"ן מסביר שבעיני שרה, שלושה אנשים, אורחים באים לבית של אברהם, אברהם יודע שהם מלאכים וכנראה שרה לא יודעת, אברהם מארח אותם יפה נותן להם לאכול לשתות וכל מה שהם רוצים, הם באים להיפרד, והאורח מברך אותם כך: "וַיֹּאמֶר שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה-בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל וְהוּא אַחֲרָיו".

שרה שומעת את זה וצוחקת, היא הרי ניסתה שנים והיא יודע שברכה אחת של אורח לא תשפיע, שרה כל כך מיואשת שהיא לא מאמינה כבר שהיא יכולה ללדת, וזה דבר הגיוני לחשוב בהתחשב בפסוק יא, שם מוזכר שבלי נס שרה אינה מסוגלת ללדת.

אבל ה' כועס עליה מכיוון שהיה ראוי לה להאמין לא משנה מה, אתה צריך להאמין שזה יכול לקרות. שרה מכחישה שהיא צוחקת מכיוון שהיא לא צחקה על כך שייולד להם בן בזכות נס אלא על הברכה שייולד להם בן באופן טבעי (מה שלא הגיוני), אם שרה הייתה יודע שהאיש הוא מלאך אלוקים היא לא הייתה צוחקת, היא הייתה מאמינה, אבל היא לא האמינה עד שקיבלה הבטחה מאלוקים.

זהו מסר מאוד חשוב לא משנה מה אף פעם לא להפסיק להאמין, גם כשהדבר נראה בלתי אפשרי.

לדף הראשי של פרשת לך לך

אברהם, שרה והמלאכים - רמברנדט

עיר ומגדל

"וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה-לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה-לָּנוּ שֵׁם" - פרשיית מגדל בבל היא מהסיפורים הידועים ביותר בספר בראשית. אותו מגדל שאנשים רצו לבנות ושום מה הפריע לאלוקים עד כדי כך שטרח לבלל את שפתם ולהפיצם על פני כל הארץ.

הסיפור המקראי עצמו גורר שורה שונה של התייחסות. מאמונה שכך בדיוק היה ועד לגישה שהכל סיפורי בדים, אולם כדאי לזכור שספר בראשית אינו ספר היסטוריה אלא בא ללמדנו על המאפיינים העמוקים ביותר של ההתנהגות האנושית. מבני בנייה מגלומניים אדירים ניתן למצוא במקומות רבים בעולם. הידועים שבהם הם הפירמידות הגדולות במצרים, אולם גם בחלקים אחרים של העולם, ביבשות אמריקה ואסיה, ניתן למצוא מבני ענק שנבנו בעמל רב ומטרתם לרוב לפאר אנשים בודדים.

הפירמידות הגדולות הן קברים. מדוע צריך אדם אחד קבר גדול ומפואר כל כך? ופרעונים אלו לא היו הראשונים, וכנראה גם לא האחרונים.

אותה מגלומניה המתוארת בסיפור מגדל בבל, היא התנהגות אנושית החוזרת על עצמה פעם אחר פעם ותוצאותיה תמיד דיכוי ועריצות. כנראה שאין אפשרות אחרות, והתורה באה להזהיר מכך.

דוגמה לאותה מגלומניה ניתן למצוא בתוכנית ההשתלטות הנאצית על העולם בכלל ותוכניות הבנייה של ברלין החדשה - גרמניה - בידי היטלר ואדריכלו (פושע נאצי בזכות עצמו למרות הדימוי שיצר לעצמו לאחר המלחמה) אלברט שפאר. התוכנית לא הייתה תיאורטית, היא החלה לצאת אל הפועל עוד לפני מלחמת העולם בהריסת בניינים ישנים בברלין. תוכנית זו השפיעה ישירות על יהודי ברלין שגורשו מבתיהם המרווחים, בתים שניתנו לאלו שבתיהם נהרסו, לבתים קטנים יותר בפרברי העיר ומשם לבתים קטנים עוד יותר, פעם אחר פעם בהתאם לקצב הבנייה.

התוכניות בלתי נתפסות. מבני ענק, שדרת ניצחון באורך קילומטרים וכמובן ההיכל הגדול עם כיפת ענק בגובה 300 מטרים בקוטר עצום, המגמד את כל בנייני ברלין ואת הרייכסטאג הנמצא לידו.

דגם גרמניה - ציר דרום צפון. מקור: ויקיפדיה

בנייני ענק אלו, כמו גם בניינים אחרים שנבנו בגרמניה הנאצית לא היו יכולים להיבנות ללא עושק ועריצות, הריסת בתים של אזרחים, גירוש אזרחים אחרים מבתיהם וכמובן ניצול עובדי כפייה, למעשה שעבוד אנשים לעבדות לצורך בנייתם. 

גם בימינו, עבודות בניין גובות קורבנות בנפש, ומבני הענק של כל הזמנים מהפירמידות דרך החומה הסינית ועד תעלת סואץ אינם שונים. בניינים אלו ניצלו עבודה של עבדים או פועלים בשכר זעום, ואלו מתו בהמוניהם. 

"וַיְהִי כָל-הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים" - למרות האווירה החיובית השוררת לכאורה במגדל בבל, התיאור של כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים, אינו תיאור מצב תקין של איש תחת גפנו ותחת תאנתו, אלא רומז לדיקטטורה ורודנות, כולם שפה אחת כי אין אפשרות לומר משהו אחר. מי שמנסה מוצא את עצמו מחוץ לקבוצה וכנראה משלם על כך בחייו. ולא סתם כמה פסוקים קודם לכן מוזכר נמרוד, גיבור הציד, שהיה, כנראה, אחד המלכים הראשונים, כלומר שעבד אנשים תחתיו ויצר את המציאות המוכרת לנו שבה לא כל האנשים שווים. 

איני יודע אם סיפור מגדל בבל היה או לא היה או שהוא  הדרך בה התורה בוחרת לספר לנו מדוע העולם מחולק לעמים רבים, ואלו בעידן  הזה, נלחמים אחד בשני כל הזמן. את המלחמה הראשונה אנו פוגשים כבר בפרשה הבאה, פרשת לך לך. זו מלחמה גדולה, ארבעה מלכים נגד חמישה מלכים, וגם זאת אחרי שארבעת המלכים ערכו מסע מלחמה בכל אזור הסהר הפורה.

אותה מגלומניה, ההיבריס, היא משהו שהתורה נלחמות בו. פעם אחר פעם. בספר בראשית זוהי רק ההקדמה. עיקר האזהרות יופיעו בספר דברים, לקראת הכניסה לארץ, ובהמשך דברי הנביאים. התורה מזהירה מפני ההצלחה והדרכים להתמודד איתה. תחושת "כוחי ועוצם ידי" היא הסכנה האמתית בפניה עומדת האנושות. המחיר הכבד של פיצולה של האנושות, פיצול הגורר איבה ומלחמות, כנראה טוב יותר ממשטרי דיכוי אכזריים שהיו עד אז ועל רקעם כמו הדת היהודית להציע אלטרנטיבה, אלטרנטיבה שבחלקה ממומשת בחברות רבות המגיעות לחברה שווה וצודקת יותר, בדרך למילוי חזונו המפורסם של ישעיהו: "לֹא-יִשָּׂא גוֹי אֶל-גּוֹי חֶרֶב וְלֹא-יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה" (ב' ד), חזון שהתנאי עבורו מופיע במקום אחר בספר ישעיהו: "לֹא-יָרֵעוּ וְלֹא-יַשְׁחִיתוּ בְּכָל-הַר קָדְשִׁי כִּי-מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים" (י"א ט). עד אז הדרך עוד ארוכה. 

ויהי אור- Fiat Lux

פרשת הבריאה פותחת בתיאור המצב לפני שאלוקים התחיל לעשות סדר: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחשֶׁךְ עַל-פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹוקים מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם".

יש לנו את הארץ, תהו ובהו, כלומר כלום, ריק, יש לנו חושך, שהוא פשוט קיים מכיוון שאין אור, יש לנו את אלוקים, שהוא מרחף על פני המים, אלו הדברים שיש בעולם לפני היום הראשון.

ביום הראשון אלוקים בורא את האור : " וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי-אוֹר וַיְהִי-אוֹר".

לאחר מכן אלוקים מבדיל בין האור ובין החושך:  "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-הָאוֹר כִּי-טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחשֶׁךְ" – אלוקים מבדיל בין האור ובין החושך העולם מתחיל להיות מסודר, יש זמנים לאור ויש זמנים לחושך הם לא באים ביחד.

לאחר מכן אלוקים קורא לאור ולחושך בשמות: " וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי-עֶרֶב וַיְהִי-בֹקֶר יוֹם אֶחָד". אלוקים קורא לאור, יום, לא ברור האם אלוקים קורא לאור עצמו יום ולחושך עצמו לילה או שלזמן שיש אור הוא קורא יום ובזמן שיש חושך הוא קורא לו לילה, כיום המילה יום מבטאת את הזמן שיש אור בחוץ, בגלל השמש (נגיע אליה בהמשך) והלילה מבטא את הזמן שאין אור.

שני המושגים האחרים שמופיעים בפסוק הם ערב ובוקר, שניהם מסמלים את תחילתו של הלילה או היום, וכאן אנחנו למדים שהם גם מסמלים את המעבר שבין יממה ליממה, השינוי אינו מתבצע בבת אחת אלא בתהליך העובר מאור לחושך (ערב) ומחושך לאור  (בוקר).

הסתיים לו היום הראשון וקיבלנו מושג כללי על האור והחושך, ערב, בוקר, יום ולילה.

עכשיו נעבור ליום הבריאה הרביעי, אלוקים בורא את המאורות: "  וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם...". מאורות הם דבר שעושה אור, והתפקיד שלהם יהיה "לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל-הָאָרֶץ וַיְהִי-כֵן".

מהפסוק עולות שתי שאלות: מדוע אנחנו צריכים מאורות שיעשו אור הרי, אלוקים כבר ברא את האור ולא צריך מאורות בשביל האור? 

השאלה השנייה שעולה מן הפסוק היא: למה צריך את המאורות להבדיל בין היום ובין הלילה, הרי אלוקים כבר הבדיל ביניהם ביום הראשון? נחזור לשאלות אלו עוד מעט.

לאחר מכן אלוקים עושה בפועל את המאורות:

"וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת-שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים אֶת-הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת-הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה וְאֵת הַכּוֹכָבִים: וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם לְהָאִיר עַל-הָאָרֶץ : וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחשֶׁךְ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי-טוֹב".

בפסוקים אלו אנו רואים שאלוקים נותן למאורות עוד תפקיד, למשול. השמש מושלת ביום והירח והכוכבים מושלים בלילה. מה זאת אומרת למשול ? כל התפקיד שלהם הוא לספק אור. במה מתבאטת המשילות שלהם, ואיך הם עושים זאת?

לאחר מכן כתוב לנו עוד פעם להבדיל בין האור ובין החושך, למה התורה כותב עוד פעם להבדיל הרי היא כבר כתבה זאת?

החזקוני מסביר שהמאורות אינם מביאים אור חדש לעולם אלא המאורות הם למעשה האור שיולד מן האור שנברא ביום הראשון ומתחלק לשתי חתיכות, כלומר אין כאן אור חדש אלא האור הישן מהיום הראשון מתפצל לירח ולשמש, וכל אחד מהם מאיר בזכות אותו האור, השמש והירח מאירים כדי לתת מקור ברור לאור, ושלא סתם פשוט יהיה אור ולאחר מכן סתם חושך אלא, שהאור והחושך שה' ברא יהיו בתוך דברים ממשיים.

לממשלת היום – על הפירות להבשילם, לממשלת הלילה- כדי לצנן שלא יתליעו, כלומר אלוקים נותן למאורות עוד תפקידים חוץ מלהאיר (שגם ככה יש מהיום הראשון) ולשמש כמועדים (בני האדם צריכים לעשות את עיקר הפעולה), למשול הכוונה להיות משפיע מעבר לתפקודך הרגיל, כידוע השמש עוזרת לצמחים בתהליך הפוטוסינתזה, והירח שומר עליהם מפני השמש שלא יתייבשו בחום, למשול הכוונה להשפיע.

הרשב"ם מסביר את התפקיד של המאורות: הרשב"ם אומר שהמאורות עוזרים לנו להבין את ההחלפה בין יום ללילה, לפני המאורות לא ברור איך זה היה קורה, כשהשמש והירח קיימים ברור לנו איך השקיעה והזריחה מבדילים בין היום ובין הלילה, ואיך הירח עושה אור בלילה ומחליף את השמש כשהיא שוקעת (הדבר נכון רק כאשר הירח מלא ואז הוא גם מאיר בעוצמה הגבוהה ביותר, בלילות אחרים, זריחת הירח מוקדמת או מאוחרת לשקיעת השמש). המאורות הם אלה שגורמים לחילוף, לבידול, בין היום ובין הלילה.

לסיכום: המאורות הם כלי פיזי למשהו שלא יכלנו לדעת מה המקור שלו, התפקיד העיקרי שלהם הוא אינו להאיר שכן אור היה בכל מקרה אלא הם כלי קיבול, הם גם מראים לנו את תהליך המעבר, מראים לבני האדם מועדים ואותות שונים והם גם מושלים, הם בעלי יכולת השפעה מעבר לתפקיד הבסיסי שלהם.

אלוקים לוקח את יום הבריאה הראשון ומפשט אותו בפנינו במאורות ביום הרביעי. אין זה מקרה והרעיון היה ידוע לחכמינו במשך שנים ומבוטא כבר בשיר הייחוד, פיוט קדום הנאמר כיום רק ביום הכיפורים. בפיוט מופיעה השורה: "שְׁלֹשֶׁת יָמִים הָרִאשׁוֹנִים / אָז הֱכִינוֹתָם לָאַחֲרוֹנִים". שלושת הימים הראשונים של הבריאה הכינו את העולם לשלושת הימים האחרונים, בתהליך של התפתחות ושכלול. את ההכנה של היום הראשון לרביעי פירטנו, בים השני נבראו הופרדו המים והשמים ובחמישי נבראו הדגים והעופות למלא את המים והשמים , ביום השלישי נבראה היבשה ובשישי החיות והאדם למלא את היבשה.

 Fiat Lux ויהי אור

לדף הראשי לפרשת בראשית